1-1.定義

「不承認『自證識』而且主張『外境諦實成立』之說小乘宗義的補特伽羅」，就是「毗婆沙宗」的定義。

毗婆沙宗的定義中有三條件：不承認自證識、主張外境諦實成立、說小乘宗義之補特伽羅。

一、不承許自證

如《心類學》說現前分為四：根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前。自證的性相是「執持〝能取相〞」（具有能取相），其意義是如何？其中的「能取」就是指「覺知」或「了知」，所以，「執持能取相」就是——執持心類的行相（或說顯現覺知的行相）。所以，自證就是：執持自境「能取行相」之了知。要言之，「能領納了知之了知」就是自證。

自證一定是無分別知。了知分為「分別知」與「無分別知」。自證一定是無分別知。如同眼知直接顯現、直接見瓶，「能領納執瓶之眼知的自證」直接顯現「執瓶之眼知」，並非如同分別知依於顯現義共相，故是無分別知。

從能取、所取的角度而理解：自證是「執持能取相」——能取與所取的關係，例如，境方面是瓶，瓶是所取；有境方面是執瓶眼知，執瓶眼知是能取，因為該眼知能執取瓶。由此再說，承許自證的宗義師認為，當生起執瓶之眼知時，同時也有「能領納〝執瓶眼知〞之了知」，這一分了知就是「自證」。如是，「領納執瓶眼知之自證」與「執瓶眼知」二者是體性一。（「領納執瓶眼知之自證」是能取，「執瓶眼知」是所取；然而，所取「執瓶眼知」本身也是屬於能取。）

自證沒有顯現、沒有證得「〝非自心續覺知〞的法類」——自證唯顯現、唯證自心續覺知；非自心續覺知，如外在的瓶、柱等無為法類，則不是自證所顯現、不被自證所證得。自證的「自」就是意指「覺知」，因為是覺知證覺知，故稱為自證。或說，自證是「執持能取相」，自證就是執持「能取」——自心續的覺知。如是，自證是唯向內見之覺知，其所顯現、所領納的是自心續覺知。前五根知則是向外緣境之覺知，前五根知的所取境是外在非自心續所攝的色（色處、聲處、香處、味處、觸處），故是向外見。

當解釋「自證」時便連帶解釋「他證」1。

自證是有境、了知、能領納，它所領納的也是了知，也就是「了知領納了知」。

他證也是有境、了知、能領納，但它是領納除了知以外的境，如領納瓶、柱等等，而不是往內領納了知，故稱為他證。

如是，自證與他證二者相違。自證——所領納是了知；他證——所領納是除了知以外的其他境。「他證」的藏文是གཞན་རིག（譯音：寫意），「耽著知」的藏文是ཞེན་རིག ，發音雖相近卻是不同語詞。耽著知是——耽著〝彼〞為「彼」，這一種了知就是耽著知。例如，執瓶之分別知就是耽著〝大腹扁足能裝水〞為「瓶」，這並不同於「他證」的內涵。

毗婆沙宗不承許「自證」與不承許「所取行相」有關連性——自證是「執持能取相」，自證是顯現「了知的行相」；但是，毗婆沙宗主張「覺知沒有顯現對境的行相」（不承許所取行相），故必然不承許自證。要言之，毗婆沙宗不承許自證，主要就是因為自宗主張「覺知無顯現所取行相」。

毗婆沙宗不承許覺知顯現所取行相2——如執瓶眼知通達瓶、量到瓶，但是，執瓶眼知沒有顯現瓶的行相。自宗認為，執瓶眼知若有顯現瓶的行相，則有障礙執瓶眼知明見瓶，故必定未能清楚明見瓶。因為，執瓶眼知既是明見瓶，瓶與眼知之間則必然沒有任何障礙，故不承許執瓶眼知顯現瓶的行相。以譬喻來說，若有顯現所取行相，則猶如兩田之間有田埂為障，猶如田中的地界作間隔。比如，當我們要看瓶子時，如果中間有牆壁阻礙、有一層阻隔作為障礙，則必定未能明見牆後的瓶子。

中觀應成派不承許自證的理由，不如同毗婆沙宗——中觀應成派也不承許自證，其所依據的理由不如同毗婆沙宗，並非不承許所取行相，而不承許自證。自宗不承許自證的理由是——執瓶眼知不需要另有「領納執瓶眼知之自證」而證成自己，因為，執瓶眼知由自力領納自己、由自力證成自己，譬如油燈能照亮自己、也能照亮他者一般。要言之，凡是覺知，必然能由自力領納自己、由自力自證自己，故不需另外承許自證。

「承許自證」與「法之建立」的關聯性——以承許自證的宗義而言，「瓶」是存在的，何以故？因為有「通達瓶之了知」。誰是通達瓶之了知？執取瓶之眼知。因為執取瓶之眼知通達瓶、領納瓶，故瓶是存在的。那麼，如何成立「執瓶之眼知」是存在的？因為有「能領納〝執瓶之眼知〞的自證」，由它成立「執瓶之眼知」是存在的。如是理由，故須承許自證。

「承許自證」與「主張依他起自性成立」的關連性——因為承許自證，故主張依他起自性成立。例如，領納執瓶眼知之自證，所證境是執瓶眼知，但沒有證得瓶。那麼為何說：「因為承許自證，故成立依他起為自性成立？」自證現前不如同意現前、根現前有屬於錯亂知，承許自證的宗義必定主張自證是無錯亂知，這就表示它的所證如同它的顯現（無錯亂於自己的所取境與顯現境）。

如是，自證領納執瓶眼知，它就是顯現執瓶眼知自性成立，因為自證顯現執瓶眼知自性成立、所證執瓶眼知自性成立，又因為，執瓶眼知等各種覺知是依他起，如是因由，故成立依他起自性成立。

要言之，因為自證無錯亂，因為自證顯現執瓶眼知自性成立，所以，執瓶眼知必定是自性成立，而執瓶眼知是依他起，故由此安立一切依他起法類為自性成立。相反來說，如果「自證顯現執瓶眼知自性成立」這一分是錯亂的，則不能成立「自證是無錯亂」。

以上陳述的內容，如宗喀巴大師所造的《菩提道次第廣論》〈毗缽舍那〉品中說：「爾時所許根本現量，或是無亂見分，或是無亂自證，復如前說，於所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼所許。」如是，其原因就是——自證是無錯亂現前知，故必定對於自己的境不顛倒，因為自證顯現自性成立的緣故，故安立依他起為自性成立。

二、主張外境實有

毗婆沙宗主張外境實有，理由是——外境是由無方分極微積聚所成[3]，故是外境實有。無方分極微——分析外境色法至最極限度之「不可分析切割且無方位的最小粒子」。無方分極微是眼知不可見的極細塵，一切微塵都是由無方分極微聚合所成，而形成我們眼知可見的微塵。

唯識宗與自續派——不承許無方分極微。因為，色分析切割至極仍有其方位，故不承許無方分極微。「了知與它的境為質相異」（了知與自境為質異）或「了知與它的境有距離」，以這一種方式存在就是「外境成立」，境方面就稱為「外境」。如「色」與「執色之眼知」是相應存在（唯識宗認為彼二者是一體、質一）；但是，如果認為色與執色之眼知為「質相異」或「有距離」，這就是「外境成立」，色就是外境。唯識宗最主要的見解就是「外境不成立」（無外境有）及「色與執色之量異體空」。唯識宗與說實事宗的主要諍論處就是「是否外境成立」，而不是「是否諦實成立」，因為同是承許諦實成立。唯識宗與中觀宗的諍論處則是「是否諦實成立」。

應成派——雖與說實事宗（毗婆沙宗、經部宗）同是承許外境，但不同於下部宗承許的理由。應成派認為「非心續所攝的色」（或說：非與心體性一的色）即是「外境」。下部宗則認為外境是「由無方分極微聚合所成的色」。如是，雖同是承許「外境」，語詞上同是說為「外境」，但其內義則不相同。（唯識宗與瑜伽行自續派不承許外境）。又，下部宗承許由外境是由無方分極微聚合所成的微塵，所以，外境微塵與眼知一定是有距離的。

我們的身體是外境嗎？以應成派的宗見而言，當然不認為身體是外境，因為身體是「由心續所攝的色」。如前說，以應成派而言外境就是「非心續所攝的色」，而身體是「心續所攝的色」，故不是外境。另外，當死亡意識離開時，身體就不是心續所攝的色。

承許自證，是否透由理路抉擇而成立？任一宗義一定有透由理路抉擇以及依據所信許的經典，而安立自宗的主張或見解。所以，唯識宗主張自證，這也有依據所信許的經典。又如，唯識宗依據《解深密經》中說「阿賴耶識」，故主張阿賴耶識，這就是依據佛經而成立（依經成立）。又，以理路抉擇而言，因為必須有堪能安放業習氣的意識，故承許阿賴耶識，因為若無阿賴耶識，業習氣則無存放處，這就是「以理成立」。如是，以主張阿賴耶識而言，包含以「依據佛經」與「理路抉擇」二方面而成立。

三、說小乘宗義之補特伽羅。

一般而言，關於「小乘」與「大乘」這方面有三種不同的安立：

1. 小乘宗義師、大乘宗義師。

2. 小乘修行者、大乘修行者。

3. 小乘種性、大乘種性。

「說小乘宗義之補特伽羅」與「說大乘宗義之補特伽羅」是以〝甚深見解〞之差別而建立，主要的差別處就是——是否承許法無我。

1. 說小乘宗義之補特伽羅，就是「不承許法無我之說宗義之補特伽羅」。換言之，「承許〝法有我〞的宗義師」即是小乘宗義師，因為主張「諸法諦實成立」，故不承許法無我。如毗婆沙宗、經部宗是小乘宗義師。

2. 說大乘宗義之補特伽羅，就是「承許法無我之說宗義之補特伽羅」。換言之，「承許〝法無我〞的宗義師」即是大乘宗義師。如唯識宗、中觀宗自續派、應成派。但是，大乘宗義各部派所主張的法無我也有不同，或是「不承許外境成立」（不承許所取與能取異質），或是「不承許諦實成立」。

以「自證」、「外境」、「小乘宗義師」即能判斷四部宗義的差別——

▼經部宗承許自證、承許外境、是小乘宗義師。毗婆沙宗不承許自證，這一點不同於經部宗。

▼ 唯識宗承許自證、不承許外境、不是小乘宗義師。

▼  自續派分為二：瑜伽行自續派、經部行自續派。

瑜伽行自續派：承許自證、不承許外境、不是小乘的宗義師。

經部行自續派：不承許自證、承許外境、不是小乘的宗義師。

▼ 應成派不承許自證、承許外境、不是小乘的宗義師。

或者，以「自證」與「外境」作差別就能抉擇出經部宗，不一定要加上「小乘宗義者」之條件。因為，毗婆沙宗不承許自證；唯識宗不承許外境；瑜伽行自續派不承許外境；經部行自續派、應成派都不承許自證。如是，承許自證與外境二者的內道宗義師，唯有經部宗而已。

「大乘修行者」與「小乘修行者」是以〝發心動機〞之差別而決定。如《菩提道次第廣論》中所說的意趣——小乘修行者是「心續中不具有大乘發心之補特伽羅」；大乘修行者是「心續中具有大乘發心之補特伽羅」。如是，心續中具非造作大乘菩提心之行者，即是大乘修行者；心續中沒有大乘菩提心之行者，即是小乘修行者。

從另一角度來說，小乘種性行者主要希求「小乘菩提」，如希求聲聞、獨覺阿羅漢果任一；大乘種性行者主要希求「大乘菩提」，也就是無上菩提佛果。又如《大乘經莊嚴論》中以七種內涵闡明小乘與大乘之差異4。

若詳細差別則應分辨——心續無大乘菩提心不一定就是小乘修行者。由修習七支因果引生大慈、大悲、增上意樂隨一，雖尚未生起大乘發心、尚未成為大乘修行者，然已鄰近生起大乘發心，這一類修行者是「非大乘修行者」，但不是小乘修行者。何以故？因為其心續中沒有「自利作意」，因為主要是以「自利作意」而決定小乘修行者。

「大乘種性」與「小乘種性」之建立的差別——

「堪為（堪能成為）證得大乘菩提之因」即為大乘種性。

「堪為證得二乘菩提之因」即為小乘種性。

「堪為證得聲聞菩提之因」即聲聞種性。

「堪為證得獨覺菩提之因」即獨覺種性。

結合小乘、大乘種性修行者來說，即將趣入小乘道之補特伽羅，其相續中即具備「堪為證得小乘菩提之因」；即將趣入大乘道的修行者，其相續中即具備「堪為證得大乘菩提之因」5。

小乘修行者心續是否具備大悲？各派祖師的承許則有不同。三大寺中大部分的學派都是承許「小乘修行者沒有大悲」，這主要是依據宗喀巴大師的《入中論善顯密意疏》，以及蓮花戒論師的《修次初篇》、《修次中篇》、《修次後篇》。但是，色拉昧札倉、果芒札倉所依據的論典，則是「承許小乘修行者有大悲」，但是「不承許小乘修行者具有增上大悲」。為何有此差別？這是因為對於「大悲」的體性有不同的安立，故於字面上有些許的差別，而有不同的說法，但實際的內涵則是一致。

小乘種性決定  大乘種性決定

除了「小乘種性」與「大乘種性」之外，還有「小乘種性決定」與「大乘種性決定」之安立，如《中觀》或《現觀莊嚴論》及相關釋論中有闡明。

大乘種性決定——入自道後未證大乘究竟果之前不入餘道。

小乘種性決定——入自道後未證小乘究竟果之前不入餘道。

入大乘道、未現證大乘菩提之前，不趣向聲聞道或緣覺道隨一，這一類修行者就是「決定大乘種性之行者」。

入聲聞道後，未現證聲聞菩提之前，不趣向獨覺道或大乘道隨一，這一類修行者就是「決定聲聞種性之行者」。

入獨覺道後，未現證獨覺菩提之前，不趣向聲聞道或大乘道隨一，這一類修行者就是「決定獨覺種性之行者」。

〔有問〕：具備堅定不移的出離心，是否即成為「小乘種性修行者」？

這不成立。因為出離心是入道的根本基礎，無論入小乘道或大乘道任一都必定具備出離心。出離心就是「希求解脫輪迴之心」，這一種道的體性，小乘道及大乘道皆有，所以大乘道也必定具備出離心。因此，未能僅以「具備堅固出離心」而決定小乘種性修行者、大乘種性修行者之差別。

那麼，其差別何在？以「所希求的究竟果」而區分。雖同是具備出離心，但是，小乘修行者是希求「唯脫離輪迴之涅槃」，大乘修行者則是希求「無上菩提之佛果」。大乘修行者的出離心，不只希求自己解脫輪迴，也不只希求一切有情證得解脫輪迴之涅槃，而是希求「一切有情遠離二障成就佛果」。譬如，住在五樓的人回家時，他內心希求登上一樓、二樓、三樓、四樓，因為想要回到五樓住家；但是，住在二樓的人則不希求到達五樓，因為他到達二樓便能回家，以此譬喻，小乘修行者與大乘修行者的差別。

⮚ 有問：迴小向大阿羅漢，尚未生起大悲之前，是不是大乘種性修行者？

這一類阿羅漢在生起大悲之前不是大乘種性修行者，因為其心續尚未覺醒大乘種性。大乘種性覺醒的主要關鍵在於生起大悲，大乘種性覺醒主要是以生起大悲作為基礎而安立，所以，尚未生起大悲之前不是大乘種性修行者。但是，這一類阿羅漢不是小乘修行者，因為已棄捨自利作意、趣向利益一切有情、趣向大乘道。