3-5. 有境的主張方式

何謂「有境」？「能趣入境者」即是有境。有境分為三：聲、了知、士夫。以正量而言則有：語正量、了知正量、士夫正量。以聲音來說則有：實名、假名等。

了知可分為「分別知」與「無分別知」二種；或分為「錯亂知」與「無錯亂知」二種；或分為「意知」與「根知」二種；或分為「心」與「心所」二種；或分為「遮遣趣入知」與「成立趣入知」二種。

了知又可分為六種：眼知、耳知、鼻知、舌知、身知、意知。

此處須特別注意，「識」與「心」是同義，心就是意謂「心王」。所以，眼識、耳識、鼻識、舌識、聲識、意識等皆是心王；眼知乃至意知，則是包含心王與心所。「眼識」與「眼知」二者不同，眼識是心王，眼知包含心王與心所，所以，與眼識（心王）相應的各種心所，彼等心所也是眼知，但不是眼識。同理類推，耳鼻舌身意等，耳識乃至意識等一定是心王，耳知乃至意知等則包含心王與心所。

形象真實派主張「八識身」，亦即在其他說宗義者所主張的「六識身」之上再加上（1）「阿賴耶識」及（2）「染污識」而主張「八識身」。

如本文：「在其他說宗義者所主張的六識身之上⋯。」其中所謂「其他說宗義者」，包含毗婆沙宗、經部宗、中觀宗自續派、中觀宗應成派，彼等都是承許六識。六識：眼等五根識及意識。根識是——依自之不共增上緣「具色根」所生。意識是——依自之不共增上緣「意根」所生。

基本上，唯識宗也承許有六識，但以唯識宗分為真相派、假相派而言，唯識實相派則是承許「八識」，除了安立有六識，還安立有第七「染污識」（末那識）、第八「阿賴耶識」。也有說實相派主張「九識」，也就是更安立有「無垢識」，不過，主要還是以主張八識而說。又，識、意、心、心王是同義，因此，「染污意」與「染污識」是同義。

為何安立阿賴耶識？如前本文說：「色等五義是依於阿賴耶識上安立的共、不共業的習氣，而於內識這個實質上產生的。」造業之後感果需要歷經時間，乃至經過很長的時間，在感果之前，所造的業就是以「能力」的形式存在——業未現行感果的某一種能力，這種能力稱為「習氣」。如是，需要安立習氣的安置之處。

若安立「粗分根知」為習氣的留存處，但是入定時或臨死前，粗分根知即消失，習氣也隨之消失，所造業則不感果，如是有過難，故粗分根知不堪成為習氣的留存處。同樣的，習氣不可能安置於身體上，比起粗分的了知，身體更不可能延續到來世，死後身體色蘊就不存在了。如是，主要是因為，習氣的安置之處，必須能從前生到今生、從今生到來世延續下去，而能由造善業感樂果、由造惡業感苦果，所以，尋找到最後安立「意識」或「阿賴耶識」為習氣的安置處，也就是補特伽羅主要的所依「實有的補特伽羅」——能從前生到今生、從今生到來世的「意識」或「阿賴耶識」。

如經典中說「由施得受用，由戒得善趣」，今生造業不一定今生感果，也不一定來生感果，造業到感果之間可能間隔無數生，之前所造的業則轉為「能力」、成為「習氣」而留存於阿賴耶識上，直到被愛取潤發時、因緣成熟時才生出果報。這是以十二緣起解釋習氣的留存與業感果。

略釋：阿賴耶識的所緣、行相、體性、助伴。

如宗喀巴大師的《末那阿賴耶頌》中說：「其所依阿賴耶，義有情習氣，明與不明相，非受記，觸等唯具五。」其中，以四種差別解釋阿賴耶識：所緣、行相、體性、助伴。

義有情習氣——顯示阿賴耶識的所緣：義、有情、習氣。此中，「義」意指色等五義，也就是色、聲、香、味、觸等五種境；「有情」不是指補特伽羅，而是意謂五根，也就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；「習氣」意指善、惡習氣。如是，阿賴耶識的所緣是：五境、五根、習氣。

明與不明相——顯示阿賴耶識的行相。「明」意謂，阿賴耶識能顯現五境、有情、習氣。「不明」意謂，阿賴耶識不決定所顯現的五境、有情、習氣。如是，阿賴耶識的行相為「能顯現而不決定」。

非受記——顯示阿賴耶識的體性。阿賴耶識的體性不是經中有受記，其體性是善、惡、無記之中的「無記」。

觸等唯具五——顯示阿賴耶識的助伴心所。阿賴耶識的助伴心所，只有受、想、思、觸、作意等五遍行心所，沒有其他心所。

▼阿賴耶識的所緣——色等五境、五根知、習氣。

▼阿賴耶識的行相——能顯現色等五境、五根知、習氣，但不決定。

▼阿賴耶識的體性——無記。

▼阿賴耶識的助伴心所——唯有受、想、思、觸、作意等五遍行。

阿賴耶識是無記體性，何以故？阿賴耶識是從前生到今生、從今生到來生之補特伽羅事例。阿賴耶識若是惡的體性，則未能於善的狀態中現行，然而，行善的有情心續中有阿賴耶識，所以，阿賴耶識不可能是惡的體性。再者，阿賴耶識不是善的體性，若不是如此，則補特伽羅的心續理應永遠不現行惡。如是，無論補特伽羅造善或造惡，其心續中都有阿賴耶識，所以，阿賴耶識的體性是非善非惡——無記。

阿賴耶識的助伴心所，唯有五遍行。阿賴耶識是識、心王，故必定有助伴的五遍行心所，並且，唯有助伴五遍行心所，沒有其他的心所。

阿賴耶識的行相是「明與不明相」——阿賴耶識能顯現情器世間等等，但未決定、未了解。這部分有很多的辯論問題出現。

第一、例如問難：阿賴耶識有顯現自境卻未得決定，所以，阿賴耶識是顯而未定知嗎？既然阿賴耶識未通達自境，然而，阿賴耶識是實有的補特伽羅，所以，理應有「無法了解自己的補特伽羅」嗎？

第二、以「了知是否一定現行」而言。這有兩派的說法：（1）一派認為「了知一定現行」；（2）另一派認為「了知不一定現行」。

例如，大乘菩薩聖者入根本定智時，不生起菩提心，也不生起通達四諦十六行相之了知，而是後得智時才現行菩提心，才能通達四諦十六行相。如是，若承許「了知一定現行」，那麼，大乘見道後得智聖者心續中的阿賴耶識是不是補特伽羅？若承許是補特伽羅，那麼，阿賴耶識是不是大乘見道後得智？若承許阿賴耶識是大乘見道後得智，那麼，大乘見道後得智通達四諦十六行相，所以，阿賴耶識也必須是通達四諦十六行相嗎？但是，阿賴耶識的行相是「有顯現而無通達」。

又如，佛聖者是「三皈依合為一」的體性，因為佛聖者是佛寶、佛聖者心續中的道諦是法寶、佛聖者心續中的意識或阿賴耶識（成佛時阿賴耶識的續流存在，但其作用、本質已不存在，因為體性已轉變）是補特伽羅事例，也就是僧寶。如是，佛聖者總集佛法僧三寶。那麼，若是承許「了知一定現行」，在阿賴耶識的辯論議題上也有上述的問題。

又，若承許「了知不一定現行」，同樣也有前說的問難。要言之，無論是否承許「了知一定現行」，對於「阿賴耶識是否通達四諦十六行相」這一點都有相同的問題。

（1）阿賴耶識及（2）染污意二者的事例如下：

主張「非六識身之義，而且不觀待自己的增上緣──根──的識」，就是（1）的事例。

「非六識身之義」即非六識身的體性，也就是非六識。如文說「而且不觀待自之增上緣『根』之識」，即顯示阿賴耶識不是根知，因為阿賴耶識是意知——根知與意知二者中的意知。

如是，阿賴耶識就是——非六識，而且不是依自己的增上緣「具色根」的識，而是依自己的增上緣「意根」的識。阿賴耶識是了知，了知遍是根知或意知，「不是根知或意知的了知」是沒有的，但是，「非意識的意知」則是有的。總之，如《末那阿賴耶頌》所說，阿賴耶識是以所緣、行相、體性、助伴等四種差別門而安立的識。

阿賴耶識的最後際是如何？補特伽羅可分為三類：未入道有情、小乘道有情、大乘道有情。未入道有情、未證阿羅漢的小乘道有情，彼二種有情的心續中有阿賴耶識；證得小乘阿羅漢者，其心續中則沒有阿賴耶識；大乘道八地以上，清淨地菩薩聖者的心續中沒有阿賴耶識。成辦小乘阿羅漢果、大乘八地以上菩薩的心續中沒有阿賴耶識，這是阿賴耶識的續流消滅了嗎？阿賴耶識是實有的補特伽羅事例，乃是無始以來而有的，那麼，為何成辦小乘阿羅漢或大乘八地以上，阿賴耶識的續流便終斷？並非如此。彼時阿賴耶識的體性轉為「異熟識」，而不是續流斷滅。

另外，有一派認為「阿羅漢的心續中有阿賴耶識」。阿賴耶識是善惡習氣的安置處，並且也是「煩惱障所依的阿賴耶識」與「所知障所依的阿賴耶識」。如是，主張「阿羅漢心續中有阿賴耶識」者認為，阿羅漢的心續中雖沒有「煩惱障所依的阿賴耶識」，但是仍有「所知障所依的阿賴耶識」。不過，宗喀巴大師自宗則是認為——阿羅漢心續中沒有阿賴耶識。

「以阿賴耶識為所緣，而且以『自己能獨立之實質有的行相」而執為『我』的識」就是（2）的事例。

略釋：末那識（染污識）的所緣、行相、體性、助伴。

如宗喀巴大師的《末那阿賴耶頌》中說：「末那識性相，賴耶異熟分，我見覆無記，觸貪等唯九。」其中，以四種差別解釋末那識：所緣、行相、體性、助伴。

賴耶異熟分——顯示末那識（染污識）的所緣。阿賴耶識有識與種子二分，末那識是緣識，不是緣種子。末那識的所緣就是「自相續的阿賴耶識」。

我見——顯示末那識的行相。末那識的行相是「緣自相續的阿賴耶識而執持為有我」。也就是說，末那識將阿賴耶識顯現為「有我相」（顯現為自己能獨立之實質有的行相），或說執持為「有我」（緣自相續阿賴耶識而執取為自己能獨立之實質有的我）。

覆無記——顯示末那識的體性。末那識的體性是「有覆無記」。無記分為二：有覆無記、無覆無記。所謂「有覆」就是「具煩惱相」，所謂「無記」就是「非善非惡」。末那識就是「具煩惱之非善非惡」的體性。

觸貪等唯九——顯示末那識的助伴。染污識的助伴心所有九：五遍行心所、貪、無明、我慢、我見。末那識是識、心王，故必定有助伴五遍行心所：受、想、思、觸、作意。除此以外，還有貪、無明、我慢、我見等四種心所。如是，助伴的心所有九種。

▼末那識的所緣——阿賴耶識。

▼末那識的行相——緣自相續阿賴耶識而執取為自己能獨立之實質有的我執。

▼末那識的體性——有覆無記。

▼末那識的助伴——觸等五遍行、貪、無明、我慢、我見等九種心所。

染污識（「染污」藏文意為煩惱）就是具有煩惱的心王，故名為染污識。染污識是以「自相續的阿賴耶識」為所緣，而將其執取為「自己能獨立之實質有的行相」，這就是染污識的事例。

如文說，染污識是「以〝阿賴耶識〞為所緣，且以〝自己能獨立之實質有的行相〞而執為我之識」。首先說，「質有」與「實有」是相同的意思，「實有」是有的，例如，阿賴耶識是實有。然後，再來區分不同。但是，染污識是將所緣阿賴耶識以「自己能獨立之實質有」的行相而執取為我，也就是認取「我是不需要觀待其他了知而有的」——這般執取的識，就是染污識。染污識的所緣是阿賴耶識，緣阿賴耶識之後而執取「阿賴耶識是自己能獨立之實質有」，再將「自己能獨立之實質有的阿賴耶識」認取為「我」，如此執取的識，就是染污識。

染污識的受心所一定是捨受，既不是苦受也不是樂受。阿賴耶識或染污識都是捨受體性；若是苦受體性，前六識的樂受現行時，阿賴耶識或染污識也應有樂受，則與其是苦受的體性成相違；若是樂受體性，前六識的苦受現行時，阿賴耶識或染污識也應有苦受，則與其是樂受體性成相違。如是推理可知，阿賴耶識、染污識彼不是樂受體性，也不是苦受體性。

樂受1分為：身樂、心喜ཡིད་བདེ།（身樂受、心樂受），苦受分為：身苦、心憂ཡིད་མི་བདེ།（身苦受、心苦受）。染污識相應的受唯有「五受」中的捨受。因為，二禪以下與根知相應的樂受，以及三禪地所攝的樂，是五受之中的（身）樂受，故不與染污識相應，所以，如果染污識與樂受相應，則應該只能與心喜相應。但是，四禪以上唯有捨受，四禪以上有染污識，與其相應的受心所唯是捨受。所以，染污識無法與身樂受相應；若與心喜相應則有「凡夫心續中永無（心）憂惱」的過失，以及「四禪天以上染污識不現行」的過失。所以，與染污識相應的受，唯有捨受。

實相派主張：阿賴耶識是「業果所依之補特伽羅的事例」。

假相派主張「六識身」，並且僅安立「意識」為「業果所依之補特伽羅的實例」。

唯識實相派主張：阿賴耶識是業果所依之補特伽羅的事例。從十二緣起的角度作理解——以初支「無明」為等起，而造作各種善惡之能引業，也就是第二支「行」，造業之後的業習氣，則是留存於第三支「識」，以承許八識而言就是阿賴耶識。（一般來說，能引業、所引業、定業、不定業皆是留存於識）。我們造下能引業，隨後第二刹那即轉變為習氣，轉變為一種能力，業習氣的安置處就是阿賴耶識。

「造業者」與「受果者」一定是同一心續的補特伽羅，但是並非造業之後即刻受果，造業與受果容有時間之間隔，若不安立「業習氣」及「業習氣的留存處」，則無法成立相應的業果關係。如是，為了建立一個補特伽羅從過去生到今生、從今生到來生，如是因感得如是果，以承許八識而言則說「阿賴耶識」是「業果所依之補特伽羅的事例」。

唯識假相派主張有「六識」，並且僅安立「意識」是「業果所依之補特伽羅的事例」。如文說「僅安立意識」，「僅」字即是排除第七識、第八識、第九識。唯識假相派主張有六識，自宗認為「業果所依之補特伽羅的事例」就是「意識」。也就是說，業習氣的留存處就是「補特伽羅事例之第六意識」。

主張「覺知」有二：「量的覺知」及「非量的覺知」。

「覺知」也就是「了知」，覺知是「明且了知的體性」。覺知有二種：量的覺知、非量的覺知。所以，若不是量的覺知，則是非量的覺知。也就是說，除了量以外，其他的覺知都是非量知。這就如同，所知可分為二種：常法、無常法。

無常法的性相是「剎那性」（剎那壞滅性），也就是說，無常的法類是不斷轉變的體性。一般可從兩種不同角度解釋無常法，一是以「剎那壞滅的體性」，因為是剎那壞滅、不斷轉變的體性，故是無常法；二是以「具有作用者」而解釋，也就是「具有能生自果的作用」。這就如同，當說無常、事物時，事物的性相就是「具有作用者」。如是，彼法是「剎那壞滅的體性」或是「具有能生自果作用」，彼法就是無常法或事物。接著再說，與無常法相反的就是常法，無常法、常法各自的體性是相反，常法是「非剎那壞滅的體性」，或是「非具有作用者」——不具有能生自果作用。

無常法有三種不同的分類，以其是剎那壞滅轉變的體性，而分為三種：色法、心法、不相應行法。那麼，為何不特別安立常法的分類？因為常法不是剎那壞滅轉變的體性，所以，無從以其支分作分類。

那麼，色法、心法、不相應行法之三種類別的建立，是如何？首先說，所知的性相是「堪為覺知境」，若是所知，則一定是覺知的境，如是，其中即攸關「覺知」，覺知就是「明而了知」的體性，也就是心法，是故，安立心法類別。再者，既有心法，則一定有「具心的補特伽羅」，補特伽羅則是透由根知了解外境——色聲香味觸等，這些境是色法，是故，安立色法類別。再者，「具心的補特伽羅」是有的，補特伽羅則是從過去世到今世、從今世去來世，是故，安立不相應行法類別。如是，以所知中的無常法，而區分為色、心、不相應行之三種類別。

此處本文的內容就是闡述「心法」，也就是闡釋「覺知」。為何需要說明覺知？任何一位補特伽羅，無論人或動物等有情，當遇到事物時感受到苦或樂，這是如何而有的？這一定是「受」心所的作用，而有領納樂或苦的受，所以，這一定是以「心」才能解釋，根本無從以色法、不相應行法而解釋「受」。又如，補特伽羅是否了解一法、是否見到某一法，也是一定只能以「心」作解釋。再者，既安立有「心」（有境）則一定安立「色」（境）。何以故？例如，我們眼知見外在的色，這是非常顯明的事實，如各種顏色或形狀是眼知所見，如是，既有眼知，則有它的境——外在的色。

如是，安立心法、色法。其中是先安立心法，因為，安立心法之後才能安立——我是否了解某一法、我是否見到某一事物、我感受快樂或痛苦等等，這些都是以心法才能安立的。再者，既然安立心法、色法，當然也就安立有「具心的補特伽羅」，無論是否承許前後世，如外道數論派不承許前後世，但基本上一定承許有「士夫」，因為他們一定承許自己是存在的。

再者，安立心法的另一個原因就是「承許前後世」——既然承許有前後世，也就是承許補特伽羅從過去世到今世、從今世去來世。那麼，如何安立「能從過去世到今世去來世之補特伽羅」？若將其安立為色法，但死亡後身體壞滅不存在，根本不可能延續到後世，故不堪以色法而安立之。最終唯一只能以「心」而安立，也就是以「補特伽羅的心續」而安立補特伽羅從前世到今世、從今世到來世。要言之，既然承許有前後世，則必須承許有「從過去世到今世、從今世去來世的補特伽羅」，然而，唯一只能以「了知」而安立之。如是，承許「前後世」乃是觀待「了知」而安立的，同樣的，安立「了知」也是觀待「前後世」而建立，彼此互相觀待而安立。所以，我們可透由「前後世」的道理而理解「心法」之安立。

覺知有二：量的覺知、非量的覺知。

所謂「量的覺知」（量知），以我們的口語來說，比如我們說，我當下認識這個事物、我當下新見到這個事物，這一種了知就是屬於量的覺知。所謂「非量的覺知」（非量知），比如我們說，我以前就知道這個事物、我以前已經見過了，這一種「以前已經了解」的了知，就是屬於非量的覺知。

伺察意是非量知。如以聞慧來說，最初聽聞「此是此」，比如聽聞「無常是刹那壞滅的體性」而生起一種聞慧，或說生起伺察意；但是，伺察意不是堅固的認知，可能在聽聞之後不久便忘失——我好像聽過這個內容，但不確定清楚是什麼；這就是伺察意，伺察意也是非量的了知。

顯而未定知是非量知。比如，某人從我眼前經過，但是我沒有看清楚他是誰，這種覺知就是顯而未定知。

再決知是非量知。比如，我之前已經了解、我之前已經見過，這一種覺知就是再決知。

疑是非量知。比如，我應該走這一條路或那一條路？我看到的人是小明或小華？諸如此類的疑惑，也是屬於非量的了知。

顛倒知是非量知。比如，當遭遇病緣、五根受損時，而將白色法螺看成黃色法螺，或將白色雪山見為藍色雪山，諸如此類的顛倒知。

上述的解釋，是以我們口語上的表達作解釋，我們經常有這一種說話的方式，由此便能容易得知，我們心續中具有這些非量的覺知。如果只是從在名相「量知」與「非量知」上作解釋，一般通常比較不容易獲得理解，希望以這種口語的表達方式作輔助，我們就能容易了解——我們的心續中有生起量知、非量知。

量的性相：新不欺誑的了知。

其性相中具備三條件：新、不欺誑、了知。

毗婆沙宗不承許「量一定是不欺誑的了知」，因為主張「具色根是量」。經部宗、唯識宗、自續派主張，必須具備「新、不欺誑、了知」三條件才是量。應成派則認為「不欺誑、獲得決定義的了知」就是量，因此，量不一定是新通達。如是，四部宗義之中，除了最下毗婆沙宗、最上應成派，中間的經部宗、唯識宗、自續派都是主張——「新不欺誑的了知」是量。

新、不欺誑、了知等三條件，各有其遮除之分——

1.新——新通達自境；以此遮除再決知等是量。

不欺誑的了知一定是量嗎？不一定。再決知有通達自境，故是不欺誑，但不是量，因為不是新通達自境。比如我們的口語上說「我以前已經見過、我以前就知道了」，這就是先前已經通達了。如是，量的性相中安立「新」即顯示——量必須是新通達自境的覺知；以「新」遮除再決知是量。

2.不欺誑——獲得決定義，故是不欺誑；以此遮除伺察意、疑是量。

最初了解自境的覺知，一定是量嗎？不一定，如伺察意不是量。比如我最初聽到某一件事情、我最初見到某一事物，是否必定不欺誑？是否獲得決定義？不一定。當下聽到時似乎已經了解，實際上再經過思惟之後，則轉變為懷疑的體性。伺察意了解、伺察意通達，並不是真正通達，因為隨時可能轉為疑的體性。如是，其性相中的「不欺誑」即顯示——並非最初的了解一定是量，因為，最初的了解包含伺察意了解，故以安立「不欺誑」而遮除伺察意是量。

3.了知——量一定是了知的體性；以此遮除「具色根是量」與「補特伽羅是量」。

毗婆沙宗主張具色根是量，自宗認為眼知通達境時，是透由眼根的通達境之力，所以眼根也是量，故承許「是量不一定是了知」。如是，量的性相中安立「了知」即顯示——量一定是覺知、心法的體性；以此遮除毗婆沙宗的這種觀點，因為，雖然毗婆沙宗主張具色根是量，但並不承許眼根是了知。具色根、了知二者是相違，這是四部宗義都承許的，所以絕對沒有「既是具色根且是了知」的事例。

同樣的，其性相中安立「了知」也是遮除「補特伽羅是量」。補特伽羅的眼知通達瓶子，補特伽羅也是通達瓶，而且通達的方式是相同。比如，補特伽羅的眼知最初通達瓶子，補特伽羅也是最初通達瓶子，雖都是新通達瓶子，但是，該眼知是量，該補特伽羅不是量，因為補特伽羅不是了知。

〔有問〕：覺知能通達境，覺知是不是量？

覺知本身就是一個自返體（覺知是覺知的自返體。覺知是以覺知的自返體而安立為有。）所以，以覺知本身而言有「量」這一分，也有「非量」這一分，是故，不堪將覺知安立為量。如同先前的授課中有說，量本身不是現量或是比量。量有「現量」這一分，也有「比量」這一分，量本身不是現量，因為，若承許量本身是現量，量本身就必須是現前，則無法安立比量；同樣的，若承許量是比量，量就必須是分別，則無法安立現量。

如是，當以「彼法的自返體」而言時，這就不是說彼法屬於哪一種。例如以「量」作辯論時，則說：「若是量，則一定是現量或比量，那麼，以「量」為例而反問：量是現量或是比量？」通常就是以「量的自返體」而回答。也就是說，量本身就是有「現量」這一分，也有「比量」這一分，所以不堪安立量是現量或是比量任一。同理，「覺知」有法，不堪承許它是量或是非量任一。

類似的，如問：「現量與比量二者是現量或是比量？」其實無法說它是現量或是比量。或如問：「量與非量二者是量或是非量？」也無法說它是量或是非量。也類似問：「瓶柱二者是瓶或是柱？」瓶柱二者，並不是瓶或柱二者任一，因為，瓶柱二者，既不是瓶，也不是柱，這些理論都是相符順。

如同當下有33個人聽課，那麼，「33個人」本身是33個人任何一者嗎？都不是。如果「33個人」是33個人任何一者，這也就是說，我們每一個人都是33個人中的其中一個，那麼，我當下在印度，我們全部33個人應該都是在印度，但實事上，只有我一個人在印度；又比如，我們應該是全部在同一個地方一起聽課，但實際上不是如此。如是，我們根本無法安立——「33個人」是33個人任一。

而且主張，量有二：「現量」及「比量」。

「量」有二種，因為「所量」有二種。所量可分為「自相」與「共相」二種，因此，「能量」也分為二種：能顯現自相的了知——「現前」；能顯現共相的了知——「比度」。相同道理，以「量」而言則有二種，能顯現自相的量——「現量」；以及，能顯現共相的量——「比量」。或者說，所量可分為自相、共相，所以，能量也分為二種：以自相作為顯現境的量——現量；以共相作為顯現境的量——比量。如是，覺知分為現量及比量二者。

「現前」有四種，而且「自證現前」及「瑜伽現前」必定是「不錯亂的認知」。

「現前」的安立方式，唯識宗與自續派相同，而與經部宗不同。

經部宗安立現前的定義為「已離分別且不錯亂的了知」——現前必須是不錯亂。唯識宗、自續派則認為現前不一定不錯亂，「現前」與「錯亂知」有同位。以唯識宗而言，因為眼根現前顯現「色外境成立」，故是錯亂知。唯識宗承許眼根現前，但是，「眼根現前顯現色外境成立」這一分是錯亂。如是，雖然同是以「現前」一詞，但是，唯識宗與自續派承許現前容有錯亂，經部宗則認現前一定是無錯亂。

唯識宗安立現前的性相為；「已離分別且由堅固習氣所生的了知。」並不如同經部宗安立現前的性相為：「已離分別且不錯亂的了知。」既是現前且是量，即現量。唯識宗與自續派所安立的現量是相同，但是，所承許的現前則不同於經部宗。

經部宗、唯識宗、自續派安立比度的定義為：「依於自之所依正因，對於自之所量隱蔽法不欺誑的耽著知。」既是比度且是量，即是比量。

現前有四種：根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前。現前的四種分類相順於經部宗，因此，本文沒有特別再作闡釋。

唯識宗主張「自證現前、瑜伽現前必定是不錯亂的認知」。經部宗與唯識宗都是如此承許，但是，表述唯識宗時特別作此闡明，其實就是間接顯示出——唯識宗認為：根現前、意現前不一定是不錯亂的認知。唯識宗、自續派主張「自證現前、瑜伽現前必定是無錯亂知」，經部宗也是承許的，但是，以各自的宗見而言則有不同的意趣。因為，以經部宗來說，凡是現前一定是不錯亂，所以，當然承許自證現前、瑜伽現前必定是無錯亂知；然而，唯識宗作此主張的意趣則是不同於經部宗，因為，以唯識宗而言，根現前、意現前不一定是無錯亂知。

唯識宗如何主張「自證現前是不錯亂的了知」？自證現前本身是有境，因為自證現前是能領納，故是有境。又，自證現前所領納的境，也是有境。如是，以自證現前來說，能領納、所領納二者都是有境。以唯識宗而言，自證現前領納自境了知時，是顯現「自境了知自相成立」，因為，它所領納的境是了知，了知是依他起，依他起一定是自相成立，所以，「能領納的自證」領納自境「了知」時是顯現「自境了知自相成立」。

反向推論，如果自證現前是錯亂知，則必須是顯現「自境了知非自相成立」，但是，根本上唯識宗是依據《解深密經》而主張「依他起、圓成實自相成立，遍計執非自相成立」，所以，能領納的自證現前顯現「自境了知自相成立」，這就表示它不是錯亂知。因為，如果它的顯現是錯亂，就必須是顯現「自境了知非自相成立」，若是如此，則與自己的根本宗「依他起自相成立」完全相違。如是，可從這個角度去理解：自證現前必定是無錯亂知。

根現前、意現前容有錯亂知。何以故？因為遭遇「暫時錯亂因」或「根本錯亂因」之故。暫時錯亂因，如五根患病、境方面的問題等而產生錯亂。根本錯亂因，則是由於「我見習氣」或「無明習氣」而產生錯亂。

瑜伽現前必定是無錯亂知。何以故？瑜伽現前是通達二種無我任一，既是通達無我的了知，則根本不可能接觸到錯亂因。因為，生起通達無我的了知，一定是經過長期串習二種無我，且是依於止觀雙運生起瑜伽現前，既是如此生起瑜伽現前，則必然是不被暫時錯亂因，或是根本錯亂因——我見習氣所影響。因為，我見習氣就是二種我執，瑜伽現前主要就是對治我執，所以，依於止觀雙運生起現證無我的了知時，必定是不被根本錯亂因——我見習氣或無明習氣所染污，故必定是不錯亂的了知。

〔有問〕：瑜伽現前一定不受錯亂因緣影響。那麼，小乘行者的「現證細分無常的瑜伽現前」是否顯現外境成立？小乘行者不修習法無我，若是顯現外境成立，就是受到究竟的錯亂因緣（法我執）的影響嗎？

我試著回答您的問題，提供作為參考。為何產生錯亂知？主要是由於錯亂因緣之故。錯亂因緣有二：暫時的錯亂因緣、究竟的錯亂因緣。

暫時錯亂因緣——例如，將雪山的顏色見為藍色、將白色法螺的顏色見為黃色、火把快速轉圈時見到火圈、車子移動時見車外的樹木移動等等，這些都是受到暫時錯亂因緣所影響。這不是透由學習宗義才有的，而是因為某種外在因緣而產生錯亂，一般凡夫不需要透由學習宗義就能了解這一種錯亂因緣，這是屬於粗分的。

究竟的錯亂因緣——「我見習氣」或「我執習氣」。被「我見習氣」影響而產生的錯亂，就是受到究竟的錯亂因緣所影響。如以執瓶眼知來說，唯識宗說執瓶眼知錯亂於「顯現瓶外境成立」，中觀應成派則說執瓶眼知錯亂於「顯現瓶諦實成立」。雖然自續派不承許執瓶眼知錯亂於「顯現瓶自性成立」，但與唯識宗同是承許執瓶眼知錯亂於「顯現瓶外境成立」。這種不是受到暫時錯亂因緣的影響，主要是被「我見習氣」或說「我執習氣」所染污的緣故。

聲聞、緣覺、大乘聖者心續中的瑜伽現前，一定是依於不共增上緣「止觀雙運三摩地」之力而生。又，若要生起止觀雙運三摩地，之前必須歷經聞思修的過程。比如，見道無間道生起第一剎那的瑜伽現前，（以唯識宗來說）該瑜伽現前是破除所破品「外境成立」而正對治「遍計我執」，因為是正對治遍計我執，所以，生起見道無間道第一剎那瑜伽現前的當下，根本不現行「執取外境成立」或「執取諦實成立」之執著。見道無間道之前的「加行道世第一法智」，還有顯現「外境成立」（以唯識宗來說）或顯現諦實成立（以中觀宗來說），但是，當生起見道無間道第一剎那瑜伽現前時，必定是對治「遍計我執」，所以不可能顯現「外境成立」或「諦實成立」。

〔有問〕：聲聞未證空性、未證外境成立空，但是，聲聞阿羅漢現證四諦十六行相的瑜伽現前，不顯現外境成立、不顯現諦實成立。是這樣嗎？

以自續派來說，聲聞阿羅漢雖未修習粗分或細分法無我，但是，當生起現證四諦十六行相的瑜伽現前時，不顯現外境成立、諦實成立。何以故？

主要原因就是——瑜伽現前是依於不共增上緣止觀雙運三摩地之力而生。依於止觀雙運三摩地之力生起瑜伽現前時，是能遮止現行究竟的錯亂因緣。何以故？因為，資糧道時生起緣無我之聞慧、思慧；加行道時生起緣無我之修慧，也就是生起緣無我之止觀雙運三摩地，這個階段中還是有摻雜著義共相，但是，歷經加行道的煖、頂、忍、世第一法之次第增上，能顯現無我的能力便越來越強；見道無間道時則是現證無我，如同眼知直接見瓶一般，覺知直接清晰顯現無我，而且，現證無我是以「二顯隱沒」的方式顯現無我。如是，由於強大的止觀雙運三摩地之力量現行，自然就遮止現行我見習氣，也就是說——我見習氣未能摻雜於現證四諦十六行相的瑜伽現前中。

如是，聲聞阿羅漢雖沒有修習粗分、細分法無我，但是，依於彼止觀雙運三摩地之力，自然能遮止究竟的錯亂因緣現行，故不顯現外境成立或諦實成立。因此，若說——聲聞阿羅漢現證四諦十六行相的瑜伽現前顯現外境成立、顯現諦實成立，理由是，聲聞阿羅漢未證法無我、不破除外境成立、因為不是獨覺、未斷除法我執的緣故——其實，這是有過失的。

凡夫心相續的根現前，必定是錯亂的認知。其（凡夫）心相續的意現前有「錯亂的認知」及「不錯亂的認知」二種。

凡夫心相續的根現前，必定是錯亂的認知。

例如，（1）凡夫心續中顯現藍色雪山的眼知、（2）凡夫心續中顯現雪山的眼知，彼二者都是錯亂知；但是，各自是錯亂知的原因，則是不相同。

1.顯現藍色雪山的眼知是錯亂知，其原因是——雪山的顏色不是藍色，該眼知卻是顯現雪山的顏色為藍色，如是，「顯現」與「真實情況」不相符順，故是錯亂知。這一點與經部宗是相同。

2.顯現雪山的眼知是錯亂知，其原因是——顯現「雪山外境成立」，也就是說，該眼知顯現「雪山是有距離的存在」。

第一者，雪山並不是藍色，但卻是顯現為藍色，故是錯亂的根知。第二者，雪山不是外境成立，但卻是顯現「雪山外境成立」，也就是說，該眼知顯現雪山時，將雪山顯現為「與眼知有距離的存在」，故是錯亂知。如是，凡夫心續中的根現前一定是錯亂知，因為「顯現為外境成立」之故，即使境上是無錯亂的，但也是「顯現為外境成立」，故必定是錯亂的了知。

凡夫心續中的意現前，則有「錯亂的認知」及「不錯亂的認知」二種。

凡夫心續中意現前的生起方式，依據印度典籍所說有三種不同主張：

1.交替產生。如生起「第一剎那執色根現前」之後，接著生起「第一剎執色意現前」，其後生起「第二剎那執色根現前」，其後生起「第二剎那執色意現前」等等。

2.三者同時產生。生起「第一剎那執色根現前」之後，（1）第一剎那之執色意現前、（2）第二剎那之執色根現前、（3）領納前二者的自證現前（包含二個自證現前），如是三者___根現前、意現前、自證現前___同時產生。例如，第一剎那執色意現前；第二剎那執色根現前；領納第一剎那執色意現之自證，以及領納第二剎那執色根現之自證；彼等是同時產生。

3.唯相續後際產生。根現前的能力消失之後，僅生起一時邊際剎那的意現前，其後才生起「這是色」的想法。先是眼根現前見到色，待其能力消失之後，隨即生起一個極短時的意現前，此意現前消失之後，才生起「這是色法」的分別想法。（如宗喀巴及賈曹杰師徒認為，唯有緊隨於「最後剎那執色根現前」之後才產生「執色意現前」）。

凡夫心續中錯亂的意現前。如上所說，凡夫心續中意現前的生起方式有三種不同主張，自宗則是承許「唯相續後際而生」，緊隨於「最後剎那的執色根現前」之後生起「執色意現前」，如是，彼二者同一相續，「執色意現前」是在「執色根現前的相續後際」之後直接產生，而凡夫的根現前是錯亂知（因為顯現外境成立），與其同一相續的意現前生起時，同樣也是顯現外境成立，故是錯亂知。

凡夫心續中不錯亂的意現前。例如，凡夫心續中的五神通——天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通。神通是依於增上緣止觀雙運所生，既是依於止觀雙運，則不遇「暫時錯亂因」或「根本錯亂因」——我見習氣，故必然是不錯亂的了知。

〔有問〕：資糧道菩薩能否於一剎那同時具有「菩提心」及「諦實執」？同時生起兩種不同趣入境的分別知，是否有這種情形？

總的來說，請問：哪一種了知不與諦實執同時生起？唯有「通達空性的了知」。不過，若詳細差別，則有不同的承許。

通達空性的智慧、諦實執是否同時存在，有二種不同的承許方式——

1.法幢大師的主張——「通達空性的智慧」與「諦實執」能於一個有情的心續中同時存在；甚至，「現前通達無我的智慧」與「諦實執」也能於一個有情的心續中同時存在。例如，見道無間道聖者是生起現前通達空性的智慧，然其心續中仍有我執，但是沒有現行，這個我執是屬於俱生我執。

2.福稱大師的主張——「通達空性的智慧」與「諦實執」二者不同時存在。因為，心續上生起通達空性的智慧，與其正相違的諦實執則不現行，因為二者是直接相違，一者若是生起，另一者則不生起。此處所謂「生起」就是心續上直接現行。心續上生起通達空性的智慧，則直接有害生起我執、我執便自然消失；心續中生起我執時，則直接有害生起通達空性的智慧，通達空性的智慧便消失，因為二者是直接相違。如是，於同一個補特伽羅的心續中無法同時生起諦實執與通達空性的智慧。

以法幢大師的觀點來說，通達空性的智慧、現證空性的智慧、諦實執能同時存在，而且能於聖者心續中同時具有。所以，見道後得智聖者心續中同時具有菩提心與諦實執，這是成立的。不過，法幢大師不承許「遍計我執」能與「通達空性的智慧」同時現行。何以故？因為「遍計我執」就是「（以理由）執取諦實是成立的」，所以，在這般執取諦實成立的當下，不可能生起「通達空性的了知」，因此，遍計我執、通達空性的智慧二者不可能同時生起；但是，俱生我執、通達空性的智慧二者則能同時生起。

如上所說，福稱大師與法幢大師共同承許——遍計我執、通達空性的智慧二者無法同時生起；也同樣承許，同一個有情心續中能同時生起遍計我執、菩提心。二位大師各自的主張，其差異處在於——現證無我的智慧、俱生我執是否同時生起？

二位大師的主張，以字面上來看似乎相違，但實際上沒有相違。因為，福稱大師的主張是認為「心續中有的了知，則必須是直接現行的」；但是，法幢大師則認為「心續中有的了知，不必須是現行，了知隨眠也是心續中有的了知」，這是其中的差異處。

所以，菩提心、諦實執二者能否同時現行？可以的。資糧道、加行道菩薩，乃至聖者菩薩見道或修道的後得智，其心續上菩提心、諦實執是同時存在。未成佛之前的菩提心——為利有情願成佛之大乘發心，乃是分別心（未成佛有情的菩提心都是分別心），既是如此，則是顯現諦實的分別知。

再進一步解釋清楚——成佛之前的菩提心是「顯現諦實」，因為分別心顯現諦實，但是，這不是說菩提心、慈心、悲心等是諦實執。要言之，菩提心、慈心、悲心等方便分，既是分別知，則是顯現諦實，但不是諦實執。當然，這以中觀宗的角度來說。如以唯識宗而言，則一定是以「顯現外境成立」而說，這是必須區分清楚的。

「現前」未必是「現量」，因為凡夫心相續中雖有「取色意現前」，然其心相續中無「取色意現量」；而且，因為其心相續中「領納取色意現前之自證」以及「第二剎那取色根現前」等不是量。

經部宗、唯識宗都是承許「現前不一定是現量」，但是，這不是意謂各自所主張的現前、現量是相同，而是說對於「現前與現量的差別」的承許是相同——既是現前也是量，就是現量。相反來說，如果承許「現前一定是現量」，也就是說，若是現前則必定是量，但事實上，現前不一定是量，例如，第二剎那執瓶眼知是現前，但不是量，而是再決知。成佛之前的有情，其心續中的第二刹那現前，雖是現前，但不是量，而是再決知。

現前不一定是現量，如本文中所說，理由有二：

1.第一理由。凡夫心續中有「執色意現前」，但沒有「執色意現量」。何以說「凡夫心續中沒有執色意現量」？自宗主張，凡夫的執色意現前生起的方式是「唯相續後際產生」，比如，執色眼知分為五個剎那，唯有在最後的第五剎那執色眼知之後，才生起極短時的「執色意現前」，又緊隨於執色意現前之後，才生起「憶念色的了知」。如是，凡夫心續中的執色意現前，僅存在於極短的時邊際剎那，並沒有決定自境，故是顯而未定，因而無法安立它是量。

此處需要分辨清楚，這一段本文是顯示「凡夫心續中的執色意現前不是量」，而不是成立「凡夫心續中的執色意現量不存在」。因為，凡夫心續中的天眼通、天耳通等是意知，也是量，也是現前，故是意現量。因為，天眼通能見到百由旬內的諸色，天耳通能聽得諸聲音。天眼等是神通智，所以，凡夫的天眼通、天耳通等都是「執色、聲等之意現量」。如是，此處本文所說雖是成立——凡夫心續中的執色意現前不是量；然而，堪能承許「凡夫心續中的執色意現量，是有的」。

2.第二理由，凡夫心續中「領納執色意現前的自證」及「第二剎那執色根現前」等不是量。其中說二個「是現前不是量」的事例——凡夫的領納執色意現前之自證、凡夫的第二剎那執色根現前；但是，必須分辨清楚，彼二者各自不是量的原因並不相同。

一般總說，現前可分為四：根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前。其中，自證現前可歸納於意現前，因為，自證也是依於自之不共增上緣意根所生，也是已離分別的了知，所以，自證現前也是意現前。

2-1.凡夫的領納執色意現前之自證，是意現前，不是量。

凡夫心續中的執色意現前不是量、不是執色意現量，因為自宗主張「唯於執色根現前的相續後際」生起執色意現前，彼意現前僅於一時邊際剎那生起，乃是時邊際剎那的了知，未能決定自境，故是顯而未定，不是量。

由此再說，彼意現前是顯而未定，如果「領納彼意現前的自證」能通達彼意現前，這就表示「領納彼意現前的自證」能通達時邊際剎那的法；又，時邊際剎那的法與「細分無常」同義，所以，這就表示「凡夫心續中有能現證時邊際剎那的了知」，也就是說「凡夫心續中有能現證細分無常的意知」，如是，這就有「凡夫成為聖者」之過失。如是，由此說明，凡夫心續中領納執色意現前的自證，不是量。

2-2.凡夫的第二剎那執色根現前，不是量。

其原因不同於前說「自證沒有通達自境」。第二剎那執色根現前不是量，因為，第二剎那執色根現前是通達「能引生自己的前量所已通達」，也就是說，第二剎那執色根現前所通達的色，乃是第一剎那執色根現前已經通達的，因此，第二剎那執色根現前不是量。

要言之，凡夫心續中有「根現前」與「意現前」，根現前有「是量」也有「不是量」，意現前有「是量」也有「不是量」。如是，本文中舉出三個事例說明「現前不一定是量」，其中必須分辨清楚——根現前、意現前都有「不是量」這一分，但是，各自不是量的原因則是不同。

1.凡夫心續中的執色意現前，不是量。理由是，它是顯而未定。

2.領納執色意現前的自證，不是量。理由是，它沒有通達自境執色意現前，因為執色意現前是時邊際剎那的了知。相反來說，若有通達，則有「凡夫能通達細分無常」之過失。

3.第二剎那執色根現前，不是量。理由是，因為是再決知。這是顯示——是根現前不是根現量。

再者，瑜伽現前不一定是量。例如，第二剎那大乘見道無間道、第二剎那大乘修道無間道；又以聲聞獨覺聖者來說，小乘阿羅漢心續中第二剎那通達四諦十六行相之瑜伽現前，彼等皆是瑜伽現前，但不是量，因為不是「最初通達的了知」，而是「通達『能引生自己的前量所已通達』的了知」。

如上所說，以「第二剎那大乘見道無間道」作為事例而說明，但是，這不是說——沒有「大乘資糧道、加行道的瑜伽現前」。那麼，大乘資糧道、加行道的瑜伽現前，如何安立？例如，已現證小乘見道後轉入大乘資糧道之行者，這一類大乘資糧道者心續中有瑜伽現前。同樣的，已現證小乘修道後轉入大乘道資糧道者，彼雖是大乘資糧道者，但其心續中有瑜伽現前。同樣的，從小乘無學道阿羅漢轉入大乘資糧道者，其心續中的瑜伽現前，是有的。再者，其心續中第二剎那瑜伽現前，也是非量的了知。

瑜伽現前有四：

（1）現證細品無常之瑜伽現前。

（2）現證細品補特伽羅無我之瑜伽現前。

（3）現證粗品補特伽羅無我之瑜伽現前。

（4）現證法無我之瑜伽現前。

1.現證細分無常的瑜伽現前——現證情器世間是剎那壞滅無常法之瑜伽現前。

2.現證細分補特伽羅無我的瑜伽現前——現證補特伽羅自己能獨立之實體有空。

3.現證粗分補特伽羅無我的瑜伽現前——現證補特伽羅常一自主空。

補特伽羅無我分為二：細分補特伽羅無我、粗分補特伽羅無我。因為觀待所量有彼二種，所以，能量之瑜伽現前才分為二。

苦諦有四行相：無常、苦、空、無我。其中，無常行相——細分無常；空行相——補特伽羅常一自主空；無我行相——補特伽羅自己能獨立之實體有空。如是，現證無常、空、無我等三行相的瑜伽現前，就是本文所說——現證細分無常、現證粗分補特伽羅無我、現證細分補特伽羅無我等三種瑜伽現前。

此處必須清楚，瑜伽現前分類中安立有「現證粗分補特伽羅無我」與「現證細分補特伽羅無我」的瑜伽現前，但是，這不是說——「現證補特伽羅無我的瑜伽現前」本身能分為「現證粗分補特伽羅無我的瑜伽現前」、「現證細分補特伽羅無我的瑜伽現前」。

理由是——現證補特伽羅無我的瑜伽現前，一定是現證細分補特伽羅無我，因為，現證補特伽羅無我的瑜伽現前，必定是〝完全〞通達補特伽羅無我，也就是說，它必須是能對治所破「補特伽羅自己能獨立之實體有」這一分之後而有通達。（可以從「現證補特伽羅無我的瑜伽現前」、「現證粗分補特伽羅無我的瑜伽現前」、「現證細分補特伽羅無我的瑜伽現前」三者本身各自的體性去理解。以「自法的體性」門而言，是「現證補特伽羅無我的瑜伽現前」一定是「現證細分補特伽羅無我的瑜伽現前」，彼二者的體性才是相同。）

所以，若說「現證補特伽羅無我的瑜伽現前，可分為現證粗分補特伽羅無我、現證細分補特伽羅無我的瑜伽現前」，那麼，「現證補特伽羅常一自主空的了知」則成為「現證補特伽羅自己能獨立之實體空的了知」，這就變成「粗分了知能證得細分」，但這不堪成立。因為，能通達補特伽羅無我的瑜伽現前，一定是通達細分補特伽羅無我。

既然不堪安立「現證補特伽羅無我的瑜伽現前，可分為現證粗分補特伽羅無我、現證細分補特伽羅無我」，那麼，補特伽羅無我，能否安立粗分與細分之差別？可以。補特伽羅無我分為粗分、細分，這就如同無常分為粗分無常、細分無常。但是，一般而言，通達無常一定是指通達細分無常。

補特伽羅無我，可分為粗分補特伽羅無我、細分補特伽羅無我。那麼，能否成立——「是無我」周遍「是粗分補特伽羅無我」或「是細分補特伽羅無我」任一？此不成立。

如兔角、虛空花、外境成立等不存在，彼等也是無我，但不是粗分、細分補特伽羅無我任一。兔角等，不是粗分補特伽羅無我，何以故？若是，則必須是「具有遮除粗分補特伽羅有我之能力」，也就是說，必須是「具有能遮除『補特伽羅為常一自主』之能力」，但彼等不是存在的，根本不具有這種遮除力。同樣，若是細分補特伽羅人無我，則必須是「具能遮除『補特伽羅自己能獨立之實體有』之能力」，但是，兔角等不具有這種遮除力。

以存在的法類而言，如瓶、事物、色法、心法、不相應行法等，彼等不是粗分補特伽羅無我。或許有人認為：「瓶是粗分（色）且是無我，瓶應是粗分補特伽羅無我。」這是錯誤理解了。因為，這種概念不同於「既是現前也是量，就是現量」，不能以此類推而理解。

瓶不是粗分補特伽羅無我。何以故？瓶若是粗分補特伽羅無我，通達瓶時則必須通達常一自主空的無我，但事實上，通達瓶時卻無法如此通達。同理，若安立瓶是細分補特伽羅無我，通達瓶時，則必須通達補特伽羅自己能獨立之實體有空的無我，但實際上沒有通達補伽羅自己能獨立之實體有空的無我。為何這麼說？以執瓶眼知而言，眼知通達「瓶」這一分時，並沒有通達「補特伽羅是常一自主空」這一分。所以，所謂「瓶是粗分補特伽羅無我，因為它是粗分且是無我」，這是不成立的。

如上要言之，主要是說，我們能否通達粗分或細分補特伽羅無我，其關鍵處就是——通達這一法時，必須能破除粗分或細分的補特伽羅有我，才能通達粗分或細分的補特伽羅無我。這是需要釐清的地方。

相同理路，一般說無常分為粗分無常、細分無常；但這不是說「是無常，一定是粗分無常或是細分無常任一」。例如，瓶是粗分且是無常的法，但是，瓶不是粗分無常。何以故？安立粗分無常，如以房屋壞滅，瓶破裂、油燈的相續後際斷滅等而安立。我們是透由房屋壞滅、瓶破裂、油燈的相續後際斷滅等等，而有了解「粗分無常」的概念。也就是說，內心中生起「因為它是壞滅性，故是無常」之概念了解，而安立為粗分無常。如是，由此再說，如果將瓶安立為粗分無常，則必須安立一切色法是粗分無常，但是，我們見瓶時並沒有了解無常，一定是在瓶壞滅或瓶的最後剎那時，我們才能了解無常就是這般。要言之，只是見到瓶、柱等，我們無法了解「事物壞滅」這一分，所以，也就無法將瓶、柱等安立為粗分無常。

同理，更不堪將瓶安立為細分無常。何以故？若將瓶安立是細分無常，則變成「凡夫心續中有現證細分無常的了知」，然而，有學道者心續不生起「現證細分無常的〝根知〞」。如果將瓶安立為細分無常，那麼，眼知見到瓶時，則應見到瓶是細分無常，這就表示凡夫能通達細分的無常，也就必須承許「有學道者心續中有現證細分無常的眼知」，但這是不堪成立的。

4.現證法無我的瑜伽現前——現證二種法無我任一。

唯識宗的法無我分為二種：觀待無分別根知的見解、觀待分別意知的見解之二種不同法無我。

1.觀待無分別根知的見解——依據「七部量論」所安立的「外境成立空」或者「所取能取異質空」（二取空）之法無我。

2.觀待分別意知的見解——依據世尊所說《解深密經》，或說依據無著菩薩的《菩薩地論》等，而抉擇出「成為分別心的耽著事自相成立空」或「成為能詮聲的趣入處自相成立空」。一般安立事相時，則是安立「色為詮色聲所趣入之趣入處自相成立空」。

色為詮色之聲所趣入的趣入處自相成立空、成為分別心的耽著事自相成立空、遍計體性之遍計自相成立空、遍計差別之遍計自相成立空，彼等雖於安名上不相同，實際上內涵則是一致。

瑜伽現前分為四種，若是瑜伽現前，一定是彼四者任一嗎？不一定。如前面說明中的舉例，苦諦的行相有四，其中，無常行相——細分無常；空行相——補特伽羅常一自主空；無我行相——補特伽羅自己能獨立之實體有空。如是，現證彼三行相任一的瑜伽現前，是有的，且是四種瑜伽現前類別任一。但是，除此三行相以外，「現證苦行相的現前」也是瑜伽現前，因為，「現證『有漏結生相續的蘊體皆是苦性』的瑜伽現前」就是現證苦行相之瑜伽現前。再者，通達有漏結生相續的蘊體，也有通達無常，因為，結生相續的蘊體是剎那壞滅的體性，但這也不是說「通達有漏結生相續的蘊體，就是通達細分無常」，無法如是成立。如是，「通達苦行相的瑜伽現前」是瑜伽現前，但是，它不是四種瑜伽現前類別任一。相同道理，集諦、滅諦、道諦也是各有四行相，通達彼等行相的現前一定是瑜伽現前，但也不是此處所說四種瑜伽現前類別任一。

是「比量」必定是「分別」。

覺知可分為二：量的了知、非量的了知。量的了知，可分為二：是量且是分別知——比量；是量且是無分別知——現量。經論中未明說「分別體性的量一定是比量」，但透由理路就能成立——分別體性的量，唯有比量。

以藏文而言，若說「是比量遍是分別」，在辯論理路上則有語詞上過難。若要顧及「字義」與「意義」二方面，安立為「是推理之量必定是分別」則是比較周全。中文上翻譯為「比量」，一般而言「比量」與「推理之量」的意義雖是相同，然而，比量的「比」，就是「推比」或「推理」的意思。

不知在中文上「比量」與「推理之量」是否有差異？以藏文來說——是「比量」遍是「分別」——從《攝類學》的理路來看有字面上的過失。所以，為避免出現字詞上的過失，則安立為——是「推理之量」遍是「分別」。

如果直接承許——是「比量」遍是「分別」，在辯論上回答時則不容易作答。在字面上有何種過失？例如：「彼瓶子，比度是量嗎？」（བུམ་པ་དེ། རྗེས་དཔག་ཆད་མ་ཡིན་ད་མ་ཡིན་།）這是以「有法無效」作辯論時則產生的難處。這也就如同，若問：「彼瓶子，聲是無常嗎？」則是回答：「彼瓶子，聲是無常。」

當說：「瓶有法，聲是無常。」則應理解為：「瓶有法，聲應是無常吧？」因為「瓶有法」，聲音是存在的，因為有能詮瓶之聲，以瓶為有法，聲音是存在。又，若有聲音，此聲音必定是常、無常二者中的「無常」。因此，（若問：）「瓶有法，聲理應是無常。」（則是回答：）「是，聲是無常，因為聲是色（法）、聲是聲。」這就如同說：「瓶有法，聲音是有、無二者任一嗎？」則回答：「是。」如是，若是「有」（承許能詮瓶之聲音是有），則必定是常、無常二者中的「無常」，若是無常，也必定是色法、心法、不相應行法之中的「色法」；若是色法，聲是六處中的「聲處」。如是思惟，以瓶為有法，比度是量（བུམ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་ཟུང་ནས། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན།）。

（譯者注：這是將「是比量 རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན།」這個字，在斷句時斷為「是比量 རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན།」或「比度是量རྗེས་དཔག ཚད་མ་ཡིན།」之差別，因為藏文中的「是ཡིན།」放在句子的最後面，可理解為「是比量」或「比度是量」，因而有這些辯論。）

如是，第一理路——如同「瓶是聲無常」的理路，若問：「瓶有法，比度是量嗎？」則回答：「是。」何以成立「瓶有法，比度是量」？以瓶為有法，有比度嗎？有的。為何有？因為有通達瓶的比度。如是，因有通達瓶的比度（理由：有通達瓶的比度），所以，「以瓶為有法」不能說沒有比度。

第二理路——「以瓶為有法」有比度，理由是「比度通達瓶」。所以，若問：「瓶有法，有比度嗎？」則是回答：「有。」

第三理路——「以瓶為有法」比度與瓶是相違、比度與瓶是相異，故有比度。

要言之，以三個路理成立「瓶有法，有比度」——

1.「以瓶為有法」有通達彼之比度。

2.「以瓶為有法」比度通達瓶。

3.「以瓶為有法」比度與瓶子是相異。

這就如同「有與無是相異」，但是，「無與有非相異」；無與有非相異，因無不存在故。如是，「以瓶為有法」比度與瓶子是相異，既是如此，比度則必須是「有」。

所以，「以瓶為有法」比度是有，則必須是常、無常二者中的「無常」；既是無常，則是色法、心法、不相應行法之中的「心法」；既是心法，則是分別知、無分別知之中的「分別知」，且是量、非量二者中的「量」。如是，「以瓶為有法」比度是量。

雖然「以瓶為有法」必須承許比度是量，但無法承許是「分別」，因為「以瓶為有法」，是色法、心法、不相應行法中「色法」的體性，不成為心法的體性。「以瓶為有法」不成為心法的體性，則更不可能成為「分別知」的體性。是故，「以瓶為有法」是比量（譯者注：以藏文的理解應是「比度是量」），但不是分別。這是從理路安立不周遍的理由。

但是，此處本文中所說「是比量遍是分別」的理解方式是——「比量」是比度且是量；或者，將比量理解為「推理之量」，而安立為「是『推理之量』遍是『分別』」。

「比度遍是量」的理由為何？這又有二種不同的承許。

1.第二剎那比度是比度。2.第二剎那比度不是比度。

第一種，承許「第二剎那比度是比度」，這一說法是將「比度」解釋為：「依正確理由而生，自之所量的義共相為顯現境之分別。」

第二種，承許「比度第二剎那不是比度」，則是承許「比度遍是量」。若是承許「比度遍是量」，則是承許——「依正確理由而生，自之所量為隱蔽分的義共相為顯現境，且是最初通達，非引生自之前量所已通達，由自力通達者」為比度。是故，比度遍是量。

〔有問〕：若說「比量必定是分別」則於語詞文字上的容有過失，而說「推理之量必定是分別」則沒有文字上的過失，主要原因是什麼？相同的理路之下，為何說為「推理之量」就沒有過失？

主要是因為藏文與中文語法上有差異的緣故，以藏文的語詞在辯論上比較合理無過；但是，以中文而言，我們認為「比量」與「推理之量」沒有差別。但如前說，在「有法無效」的辯論上，以藏文而言，其中說為「比量」則容有過失。因此，當解釋此處的本文「比量，必定是分別」時才說——其中的「比量」其實是意謂「推理之量」。

為何本文中說為「比量必定是分別」在「有法無效」的情況下則有過失？例如，有法無效論式：「瓶有法，是比量。」為何承許瓶是比量？因為，以承許而言，若承許有瓶，則一定承許有通達瓶的比度，如是，以「瓶」有法承許「有比度」（瓶有法，有比度）。又，既然有比度，比度一定是了知。又，既是了知，則必定是「量」與「非量」任一，而比度一定是量（法幢大師的主張）。如是，其中所說的「比量」其實是「比度是量」的意思，但是，這在中文上看不出其中的差異性。如是因由才說，此處本文所說「比量，必定是分別」，其中的「比量」若改為「推比之量」，才能在「有法無效」的辯論上沒有語詞文字上的過失。

是否承許「比度周遍是量」有不同的觀點——

1.承許「比度周遍是量」。這是至尊法幢大師的觀點。如格西蔣悲桑佩所造《覺知之建立要點總集．開新慧眼》中安立比度的性相為：「依於自之所依正因之後，對於自之所量隱蔽法不欺誑的耽著知。」其中沒有安立「新」。「依於正因通達自己的所量者」即是比度，比度既是通達自境，則唯是量。要言之，若主張「是比度周遍是量」，則不承許第二剎那比度不是量。

2.承許「比度不周遍是量」。如福稱大師認為，比度有「量」及「非量」二種。第一剎那比度許其為量，第二剎那後許為比度體性的再決知。如有些教科書安立比量的性相為：「依於自之所依正因之後，對於自之所量隱蔽法新不欺誑的耽著知。」其中有安立「新」，必須是最初新通達。第二剎那的比度，雖也是依於正因而通達自己的所量，然而，它是依於自己前一剎那的量之力而生起的，乃是通達「能引生自己的前量所已通達」，是故，第二剎那的比度不是量。

總之，若不刻意區分「比量必定是分別」、「推理之量必定是分別」或「第二剎那比度是否為量」之差異，當下僅以「比量」而言，如本文所說「比量必定是分別」。

如本文說「比量一定是分別」，原因是如何？以比量或比度的顯現來說，一定是摻雜義共相而顯現自境行相，因為是摻雜義共相，故必定是分別。

凡是了知則有顯現自境行相，顯現的方式分為二種：一種是摻雜義共相而顯現——分別知，即使執取兔角的顛倒分別知也是摻雜義共相而顯現自境行相，雖然兔角不是存在的。另一種是無摻雜義共相而顯現——無分別知，例如，執瓶眼知直接顯現自境行相，直接顯現瓶。如是，比量或說推理之量，一定是摻雜義共相而顯現自境行相，故必定是分別。要言之，凡是分別知必定是以義共相作為顯現境（分別知的顯現境是義共相）。

為何比量一定是以義共相作為顯現境？這也就是必須清楚「比量必定是分別」的原因——比量如何產生？比量的因是「正因」，因為比量一定是依靠「正因」而生起，也就是說，依據正確的理由而生起的比度或者想法。這一種情形不同於眼知，例如，執瓶眼知是直接顯現瓶子自相，眼知直接顯現瓶子本身的行相，執瓶眼知完全不是依靠理由而生起的。

比如說，有人問你：「這個瓶子是在哪裡買的？是哪一家公司製造的？」當你回答這個問題時，就是透由內心生起的一個想法而回答。我們表達描述某一件事情，或者內心回想起某一個事物，內心中便有顯現一個行相，或說有一個想法，這就是一種憶念的覺知、具有顯現行相的覺知。如是，你依靠憶念覺知所顯現的行相，你想起在某一個商店購買這個瓶子，當時店家老闆說這個瓶子是某某公司製造的，因為你心續上生起這個顯現行相的憶念覺知，你回答對方說：「這個瓶子是在某某商店買到、某某公司製造。」如是，憶念的覺知顯現自己的境時，一定是摻雜義共相而顯現。憶念的覺知了解自己的境，一定是摻雜行相而顯現自己的境，這種情形不同於眼知是直接顯現自己的境，眼知是直接顯現瓶的行相，但是，眼知無法了解這個瓶子在何處買到、哪一家公司製造，這部分一定是透由內心生起某一種想法才能了解、才能憶念。

藉由上述說明，我們說某一個理由、原因，這一定是心續上的覺知中有摻雜行相，這一分摻雜的行相，就是義共相。如同前面一般口語的解釋，將其推及比度來說，比度是依於正因所生的覺知，因為是依於觀察正因而生起，則必然有顯現其行相，所以，比度是摻雜行相的覺知，必定是以義共相作為顯現境，因此，比度一定是分別知。

再以我們生活上的實際經驗而來說明——依於正因所生的覺知，一定是透由顯現行相而了解自己的境，而不是如同眼根現前直接顯現對境自相。比如，某人正在想一件事情，你問他：「你在想什麼？」他回答：「我在想桌上的杯子是什麼顏色？」你便直接對他說：「這有什麼好想的？眼知就能直接見到瓶子的顏色了。」由此可知，五根知就是直接顯現對境的自相，我們直接見到它，根本不需要依靠思惟理由、不需要思考，這一種直接顯現對境自相，我們直接見到、直接聽到等等，這就不是透由顯現義共相。

又比如，杯子上貼著某人的姓名標籤，你在另一個方向看不到，所以你說：「我在想這是誰的杯子？」旁人對你說：「你不用想，直接看杯子上的姓名標籤就能知道是誰的了。」由於你的眼知直接見姓名標籤之後，你的內心就能了解那是誰的杯子。如是，我們生活經驗中以根知直接見到各種事物，這就是不透由思考、不需要依靠理由。相反的，凡是需要依靠思惟理由所產生的覺知，比如，你想某一件事情、你想某一個事物，這種覺知一定是透由顯現義共相而了解自己的境，這種覺知一定是摻雜義共相。

又比如，你問某人：「你為何戴起眼鏡？」他回答：「為了看清桌子上的水瓶。」你便對他說：「水瓶這麼大，不需要戴眼鏡也能看清呀！」如同你的表述，眼知就是直接顯現對境自相。所以，如果需要戴眼鏡才能看清，也就表示眼根有問題、眼知未能清晰顯現對境自相。如是，從我們生活上的言說也能了解，眼知是直接顯現對境自相。

然而，對於某法是比度，對於該法未必是分別。

例如：「了解聲是無常的比度」雖是「『聲常空』的比度」，然而（了解聲是無常的比度）卻不是對它（聲常空）的分別。因為，若是對於某法的分別，則必須有顯現該法的行相；然而，它（了解聲是無常的比度）並沒有顯現「聲常空」的行相，因為它（了解聲是無常的比度）沒有〝直接〞了解它（聲常空）；因為它（了解『聲是無常』的比度）是直接了解「聲是無常」的同時間接了解它（聲常空）的緣故。

前一句本文說「比量必定是分別」，其原因是如何？因為，比量一定是以義共相為顯現境。由此再說，若是「對於彼法是比度」，是否一定是「對於彼法是分別」？（能否成立：是「對於彼法是比度」周遍是「對於彼法是分別」？）換句話說，對於「彼法」是比量，該比量就是「對於彼法之分別」嗎？自宗回答不一定。

如何理解——「對於彼法之比度」不一定是「對於彼法之分別」。

首先說：「比度」與「分別知」之安立的不同差別。

▼比度：「依於正因而對自己的所量獲得決定義」之了知。

▼分別知：「以義共相作為顯現境」之了知。

結合某一法來說就是——

▼比度：透由正因而對彼法獲得決定義之了知。

▼分別知：以彼法的義共相作為顯現境之了知。

如上所說可知，「透由正因而對彼法獲得決定義」不一定是「以彼法的義共相作顯現境」。如是，以此一差別，也就能了解「對於彼法之比度」與「對於彼法之分別」二者各自的內涵有不同。

▼對於彼法之比度——是透由正因而對彼法獲得決定義。

▼對於彼法之分別——是以彼法的義共相作為顯現境。

如「通達『聲是無常』的比度」，它雖是「對於『聲常空』的〝比度〞」，但不是「對於『聲常空』的〝分別〞」，因為，「通達聲是無常的比度」不是以「聲常空的義共相」作為顯現境，故不是「對於『聲常空』的分別」。因為，若是「對於彼法之分別」則必須是「以彼法的義共相作為顯現境」，然而，「通達『聲是無常』的比度」是以「聲是無常的義共相」作為顯現境。

「通達『聲是無常』的比度」一定是依於正因而產生。例如依於正因：「聲有法，是無常，因是所作性故。」而生起通達聲是無常之比度；或者，依於正因：「聲有法，是無常，因是剎那性故。」等等，能以各種正因而成立「所立」——聲是無常。如是，依於正因論式而生起「通達聲是無常」的比度」，該比度的〝直接所量〞就是「聲是無常」。所謂直接所量，也就是「直接成立者」。該比度是直接通達、直接成立「聲是無常」。

再者，該比度直接通達「聲是無常」的當下，也同時有〝間接〞通達「聲常空」（聲是常法空）。這就如同，直接通達「所作性是無常」的當下，也同時有間接通達「所作性是常空」、「所作性唯是無常」。

「聲常空」不是該比度的直接所量、直接通達。何以故？因為，「聲常空」不是該正因論式的直接所立——聲是無常。

「通達聲是無常的比度」對於「聲常空」是比度。何以故？因為，該比度對於「聲常空」也是依於正因通達，然是間接通達，故對於「聲常空」也是比度。

「通達聲是無常的比度」對於「聲常空」不是分別。因為若是「對於彼法之分別」，則必須是「顯現彼法的義共相」。然而，通達聲是無常的比度，唯是顯現直接所量「聲是無常」的義共相，其顯現境唯是「聲是無常的義共相」，並不顯現「聲常空的義共相」，因為「聲常空」不是該比度的直接所量。是故，通達聲是無常的比度，它不是「對於『聲常空』的分別」。

有人疑問——通達「聲是無常」的比度，它能通達「聲常空」，而且，通達「聲常空」的比度，也能通達「聲是無常」，既是如此，為何通達「聲是無常」的比度對於「聲常空」不是分別，通達「聲常空」的比度對於「聲是無常」不是分別？

之所以有這種疑問，其實就是認為——一者是「通達聲是無常的比度」，另一者是「通達聲常空的比度」，如其字面上直接顯示「聲無常」及「聲常空」，所以就是直接通達彼二者，但其實，不是以這種方式作理解。

以比度來說，它的直接所量、直接通達的境，主要是取決於「所依正因的直接所立」——有法＋所立法。例如，依於正因論式：「聲有法，是無常，因是所作性故。」而生起「通達聲是無常的比度」。該正因論式的直接所立就是「聲是無常」——有法「聲」及所立法「是無常」，因此，依於該正因所生的比度，它的直接所量就是「聲是無常」。同樣的，依於正因論式：「聲有法，是常空，因是所作性故。」而生起「通達聲常空的比度」。該正因論式的直接所立是「聲是常空」，因此，依於該正因所生的比度，它的直接所量就是「聲是常空」。

如是，總的來說，「通達聲是無常的比度」也有通達「聲常空」；「通達聲常空的比度」也有通達「聲無常」；然而，是以「所依正因論式的直接所立」是「聲是無常」或「聲是常空」之差別，而決定它是「通達『聲無常』的比度」，或是「通達『聲常空』的比度」。也就是說，主要是以「直接所立」而決定該比度是通達「聲是無常」，或是通達「聲是常空」。

如是，如本文說——「通達聲是無常的比度」是「對於『聲常空』的〝比度〞」，但不是「對於『聲常空』的〝分別知〞」。何以故？因為，若是「對於聲常空的分別知」，則必須是「顯現聲常空的行相」，然而，「通達聲是無常的比度」是顯現「聲是無常的行相」，而間接了解「聲常空」。

通達聲是無常的比度，同時直接通達「聲是無常」、間接通達「聲常空」。何以故？該比度是依於正因所生的，如依於正因：「聲有法，是無常，因是所作性故。」而生起通達聲是無常之比度。此正因的同品遍是「是所作性周遍是無常」，因為常與無常是正相違，所以，該比度通達「聲是無常」也同時通達「聲常空」。但是，其中有差別：直接境「聲是無常」——有顯現且直接通達；間接境「聲常空」——沒有顯現，但有間接通達。

如上所說，該比度也是依於正因通達「聲常空」，故是「對於聲常空的〝比度〞」，但不是「對於聲常空的〝分別〞」。因為，若是「對於聲常空的分別」，則必是「顯現聲常空的行相」，但是，該比度沒有顯現「聲常空」的行相，因為該比度是直接顯現通達「聲是無常」、間接通達「聲常空」。

如是，其中的關鍵就在於——直接通達、間接通達的差別。直接通達就是「顯現彼法行相而通達」；間接通達則是「無顯現彼法行相而通達」。

例如，通達聲是無常的比度是直接通達「聲是無常」，因為，其所顯現的行相就是「聲是無常」，但是，也有間接通達「聲常空」。為何是間接通達「聲常空」？因為該比度無法現起「聲常空」的行相，但有通達。又以「通達瓶的分別」來說，也有間接通達「非非瓶」，因為，既然通達是瓶，也必然間接通達彼法是「非非瓶」，但是，卻無法同時顯現「瓶」與「非非瓶」。如是，以一個了知的直接境、間接境而言，僅能顯現直接境。所以，若是顯現「聲是無常」，則沒有顯現「聲常空」；若是顯現「聲常空」，則無法顯現「聲是無常」，一者若是直接所通達，另一者則是同時間接所通達。