1-4.境的主張方式

「能發揮功用者」是「事物」的定義。事物、有、所知三者同義。若予以區分有二：（1）「常的事物」及（2）「無常的事物」。其中，（1）如無為的虛空、擇滅、非擇滅。（2）如已生者、所作性、無常。

事物的定義：能發揮功用者。

事物、有、所知三者同義。

所知可分為二：常的事物、無常的事物。

「能發揮功用者」是事物的定義，毗婆沙宗乃至上部宗派共同承許。但是，唯有毗婆沙宗不共主張「事物、有、所知是同義」，經部宗以上則不承許。因此，以毗婆沙宗而言，所知可分為二種：常的事物、無常的事物。這是毗婆沙宗特別的主張之一。

1. 常的事物。例如：無為的虛空、擇滅、非擇滅。

1-1. 無為的虛空是常的事物。

無為的虛空是「事物」，故一定是「能發揮功用者」，這是毗婆沙宗的不共觀點；經部宗以上認為，虛空不是能發揮功用者、不承許虛空是事物。

虛空是「無觸礙為性」，也就是沒有遮礙空朗朗的這一分。如屋內無牆壁阻隔，而能於屋內空間行走，就是因為屋內這一分遮除物質觸礙之體性。那麼，虛空是空無觸礙，它能發揮何種作用？既然承許虛空是事物，虛空具有何種作用？毗婆沙宗認為，正是因為虛空是無觸礙之體性，故能容納其他的事物、其他事物才能安置於其上，如是能發揮功用。比如，屋內的空間，因為是具有虛空之無觸礙體性，故能於屋內堆砌磚塊、建築牆壁；相反來說，若具有觸礙性，磚塊就不能逐一往上堆砌。如是，毗婆沙宗認為虛空是常的事物，虛空是能發揮功用者，由於虛空的「無觸礙特性」而能安置其他諸事物，這就是虛空的作用。

再者，除了毗婆沙宗承許虛空是常的事物，還有一個比較重要的內容是關於無遮、非遮1的差別。經部宗以上各宗都承許「虛空是無遮」，為何虛空是無遮？「唯遮除觸礙」這一分就是虛空，因為是遮除觸礙不引出其他意義，故是無遮。但是，毗婆沙宗則不承許，因為自宗根本不承許無遮。

虛空是無遮，因此，當說空性時大多以虛空譬喻，空性譬如虛空一般，因為虛空也是無遮。宗喀巴大師的主要見解之一就是「空性必定是無遮」。宗大師認為經部宗、唯識宗、中觀宗所主張的無我，無論補特伽羅無我、法無我、空性一定是無遮，這是依據月稱菩薩的《明句論》闡釋《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」依據觀察「非四生之理」而承許「凡是無我必定是無遮」，主張補特伽羅無我與法無我皆是無遮，且以虛空為譬喻，因為虛空也是無遮體性。

經部宗以上各宗承許無我或空性是無遮，所用譬喻就是虛空。中觀宗自續派或應成派，主要是依據中觀的論典且以虛空譬喻空性。唯識宗是依據《解深密經》所說依他起、遍計執、圓成實等三性，其中以「幻化」譬喻依他起，以「虛空花」譬喻遍計執，以「虛空」譬喻圓成實。無著菩薩是依據《解深密經》作為論述的基礎，所以唯識宗就是依據《解深密經》中以虛空譬喻圓成實——唯識宗所主張的空性。

毗婆沙宗承許虛空是「非遮」之理由——毗婆沙宗認為虛空是非遮，因為是遮除觸礙後引出虛空是具有作用者，其作用是堪能安置其他事物、事物堪能安立於其上，因為是遮除觸礙之分又引出餘義，故虛空是非遮，而不是「無遮」。經部宗以上承許虛空的性相是「唯遮除觸礙的這一分」，並且認為虛空是「無遮」，因為僅遮除自己的所遮分「觸礙」且不另引餘義，也就是說，唯有遮除觸礙而不引出其他的意義，故是無遮。如是，虛空是「唯遮除觸礙」這一分，這一分是常法、不是剎那壞滅體性，故不具作用。

除了「事物」的安立方式不同於上部宗派，其餘法類的區分與安立，如有為與無為；常與無常；已生與無生等之安立，則是同於上部宗派——本文中說到「無為的虛空」，其中既說「無為」，也就表示有承許「有為法」。經部宗以上承許有為法、所作性、無常、事物是同義；毗婆沙宗不同於此，因為自宗將「事物」區別另說，如本文說「事物、有、所知是同義」，然而，其餘法類的區分與安立，如有為與無為、常與無常、已生與無生等，安立的方式則同於經部宗以上，唯一不同的就是「事物」與「非事物」的安立，因為自宗承許「一切有、一切法都是事物」，這是毗婆沙宗特別不同的主張。

1-2. 擇滅是常的事物

「擇滅」也就是「抉擇滅」的意思。所謂抉擇滅就是「以智慧抉擇所得之滅」。如法寶中的「滅諦」與「抉擇滅」是相同。如以通達四諦之智慧抉擇後所證滅諦，就是抉擇滅。抉擇滅之滅諦，唯聖者心續中才有。

1-3. 非擇滅是常的事物

所謂「非抉擇滅」就是「因緣不具足暫時不生之滅」。這不侷限於聖者，一般凡夫、未入道者心續中也有的。何謂缺因緣暫時不生？比如，翻譯者心續中的了知，未能於仁波切的心續中生起，仁波切心續中「不具足能生起『翻譯者的了知』之因緣」，這一分缺因緣不生就是非抉擇滅。

以生起「抉擇滅」或「非抉擇滅」為例作說明——若想要心續上生起擇滅，則須斷除煩惱障，唯有斷除煩惱障後才能於心續中生起擇滅。再者，心續中非擇滅的事例，例如，仁波切的心續具有「能斷除生起翻譯者心續中的了知」之非擇滅。何以故？因為仁波切的心續未能生起翻譯者的了知。為何不生？因為不具足——能生起「翻譯者心續中的了知」之因緣，不具足如是因緣，所以，仁波切心續中具有——「能斷除生起翻譯者心續中的了知」之非擇滅。

滅諦以「聲詮門」可分為二種：抉擇滅、非抉擇滅。聲詮門的分類不一定是真正的種類，如非擇滅不是真正的滅諦，僅是聲詮門的類別。真正的滅諦，如斷除煩惱障後不再生煩惱之抉擇滅。非抉擇滅不是真正的滅諦，例如，我出生時就具備非抉擇滅，我出生時就具備「他有情的了知不於我心續中生起」之非抉擇滅，我心續中不具足能生起「他有情心續的了知」之因緣，這一分缺因緣不生就是屬於非擇滅。

再者，抉擇滅是「常的事物」，既是「事物」則是「能發揮功用者」，那麼，抉擇滅具備何種作用？抉擇滅的作用是「能遮止所斷再生起」，也就是具有遮斷障礙（煩惱障、所知障）再生起之能力，這就是抉擇滅的作用。再者，非抉擇滅的作用又是如何？以前述的例子而言，「與自己非同一心續的有情心續的了知，因為因緣不具足，故不於自心續生起」之分，這一分就是非抉擇滅的作用。

毗婆沙宗安立「常的事物」有彼三種，如同世親菩薩的《俱舍論》說無為法分為三——虛空、擇滅、非擇滅。除此三種以外，沒有安立其他的無為法。以上部宗的觀點來看，這種主張容有許多過難。如經部宗以上承許一、異、瓶的返體、所知等是無為法，這就與毗婆沙宗有眾多的諍難處。比如毗婆沙宗只承許無為法有三種，但也承許瓶的返體是常法，若是提出問難：「瓶的返體是常法，為何不是無為法？」這就難以作出合理的回答了。

〔有問〕：以上部宗而言，毗婆沙宗所承許的虛空就是「空間」，所以它是有為法，但從另外一角度來說，空間沒有剎那性變化，故是暫時的常法，這樣理解是否正確？

主要是必須清楚——各自所承許的不同處。毗婆沙宗此一承許的不同處就是：虛空具有「能於其上安立其他事物」之作用，這是虛空的作用。但是，經部宗以上不作此承許。再者，安立虛空的定義之不同處。經部宗以上安立虛空的定義是「〝唯〞遮除觸礙之分」，「僅遮除觸礙」這一分體性，就是虛空。此中「唯」字顯示，僅遮除所遮品不引出其他的法義，所以經部宗以上認為虛空沒有作用，這不如同毗婆沙宗承許——虛空不具觸礙相，且具有「能於其上安立其他事物」之作用。

如是，所安立的定義容有不同，毗婆沙宗所安立的虛空，並不等同經部宗以上的承許，因為在虛空的性相承許上就是不相同。所以，若因為虛空是無觸礙之體性，而承許「能於其上安立其餘事物」是虛空的作用——以這種理路去推論經部宗見解則不堪成立，也就是說經部宗不承許。因為，既然承許「遮除觸礙」這一分就是虛空，卻又說「遮除觸礙後又能安立其餘事物是其作用」，以經部宗以上承許虛空的理路來看，這根本不堪成立。

再說，既然承許虛空是無為法，虛空一定不是由因緣所生，以及經部宗以上認為事物一定是由因緣所生、根本不可能是無為法。所以，毗婆沙宗所承許的虛空就是不同於經部宗以上。總之，這是二種不同承許的方式，毗婆沙宗作此承許的理由，於經部宗以上則是不堪成立。又比如，若遮除所知，則常法、無常法也被遮除，但是，安立所知時卻認為「所知具有能安立無常之作用」，而承許所知是具有作用者；然而，經部宗以上不可能承許所知是事物，因為所知本身是常法。

2. 無常的事物。例如：已生者、所作性、無常。

或者，「事物」也可以區分為：（1）世俗諦及（2）勝義諦二者。

毗婆沙宗主張，事物也可分為二：世俗諦、勝義諦。世俗諦與勝義諦就是「二諦」。內道佛教宗義都承許基、道、果之建立。基有二分：世俗諦、勝義諦。道也有分二：方便道、智慧道。果也有二分：佛果之法身、色身。依於了解世俗諦、了解勝義諦，而能生起修方便分之道、修智慧分之道，而最終證得果位之法身、色身。這是一般總的來說。

其中（1）「當破壞或以心將部分個別地去除，會被執持（所緣之法）自身的心所捨棄的這個所緣之法」就是世俗諦的定義。事例：如瓶及毯子。因為當以錘擊碎瓶之時，執瓶的認知會捨棄；而當毯子的紗線被一根一根地移除之時，執毛毯的認知會捨棄。

另一版譯本——世俗諦的定義：當一個對境透過物理的方式破壞或心理的方式區分至細部時，會被執取該對境的認知所捨棄者。

此中「破壞」意謂以色作破壞（以物理作破壞）；「以心將部分個別除去」意謂以非色的心識分析除去支分。如是，有二種方式。

1. 以物理作破壞，如文說「當破壞」。如瓶是世俗諦，當以鎚子擊碎瓶時，因為瓶被破壞不存在，執持瓶的心自然也就不存在。如是，瓶就是「當被破壞時，即會被執取該對境（瓶）的認知所捨棄者」，故瓶是世俗諦。如毛毯是世俗諦，將毛毯的經緯線一一拆除時，毛毯即不存在，所以，執持毛毯的認知也就捨棄所緣的毛毯，故毛毯是世俗諦。

2. 以心理分析去除支分，如文說「以心將部分個別地除去」。瓶也能被認知分析去除支分，內心現起瓶的行相「大腹縮底能裝水」，再透由所顯現瓶的行相，而分析去除瓶的各個支分，去除大腹、縮底、能裝水作用，如是去除各個支分之後，執取瓶認知也就不存在。或如，分析去除車的各個支分，去除車門、去除車窗、去除方向盤等等，車的支分全數除去之後，車即不存在，因此，原有的「執持車之符義覺知」自然就消失了。如本文中說「執持自身的心」就是意謂符義的覺知。非符義的覺知，則無所謂捨棄或不捨棄。

世俗諦的事例：如瓶或毛毯。

如前說明，瓶是世俗諦，因為當以鎚子擊碎瓶時，執取瓶的認知自然就捨棄了。毛毯是世俗諦，因為當毛毯的織線被一根一根除去，執取毛毯的認知自然也就消失了。或者，以心理觀察分析除去一一支分。（仁波切開玩笑舉例～）所以，如果我們想要觀察瓶子是不是世俗諦，就拿鐵鎚去敲瓶子，發現瓶子被擊碎後無法復原，我們執取瓶的心自然就消失了。或者，我們試試看桌上的杯子是不是世俗諦，就拿鐵鎚去敲擊它，不過，這樣最後吃虧的還是我們自已，因為原有的物品就被破壞了。

或者，我們完成拼圖的圖案之後，再將拼圖一片一片拆除，所拼成的圖案也就消失了。又比如，玩積木組裝房子，完成時具備房子的形狀，再將積木一塊一塊拆解之後，所組裝的房子就消失了。或者，最方便的方法，在白板上面寫一個大A字，然後將A的上半段擦掉，它就不是A了，或者將A的下半段擦掉，它也不是A了。

我小時遇過一位非常風趣的老法師，他有一個非常喜歡的瓷杯，有一天他不小心拿著瓷杯撞上牆壁，當下一聲作響杯子破掉了，老法師便說：「哎呀！這個瓷杯呀～杯子就是杯子，དགག་པ།（ga）一聲就沒有了。」法師這麼說話非常風趣好笑，中文上可能聽不出笑點，大概只有懂藏文的人才能體會。這是藏文上一個同音詞，藏文དགག་པ།有「遮止、否定」的意思，所以老法師便說「杯子དགག་པ།就沒有了」——杯子遮止掉就沒有了。

總之，此處所謂「破壞」，如以鎚子等外力作破壞，所謂「以心將支分個別去除」就是內心觀察分析而去除支分，透由這兩種方式任一，瓶或毛毯即不存在，因此，執取瓶子或執取毛毯的認知就自然消失了。

（2）「當破壞或以心將部分個別地去除時，不會被執持（所緣之法）自身的心所捨棄的這個所緣之法」就是勝義諦的定義。事例：如無方分的極微、無時分剎那之認知、無為。

另一版譯本——當一個對境透過物理的方式破壞或心理的方式區分至細部時，不會被執取該對境的認知所捨棄者」即是勝義諦的定義。

以物理作破壞，或以心理觀察分析將其支分個別地除去，已區分至最細微時，仍不被執取彼法之符義覺知所捨棄，彼法就是勝義諦。也就是說，因為彼法仍存在，所以，執取彼法之符義覺知自然也不消失。

勝義諦的事例：如無方分的極微、無時分剎那之認知、無為。

毗婆沙宗承許無方分極微——最極細微塵。因為「無方分極微」是最極細的微塵，故未能以鐵鎚等物質破壞之，也未能以心理觀察分析而去除支分，因此，執取無方分極微之符義覺知也不消失。「無時分剎那之認知」是勝義諦。以時間來說，「時邊際剎那」是最短的時間量，已不能將其再分析區分，已不可能再除去其支分，如是，時邊際剎那之認知——無時分剎那之認知，是勝義諦。如是，無方分極微、無時分剎那之認知，因為未能被破壞、無法以心理觀察分析去除支分，所以，執取彼法的符義覺知並不捨棄彼法，故彼法是勝義諦。

「支分」之不同安立理門

藏文上雖都是以「支分」一詞，但其中容有不同差別的安立，如微塵支分，瓶的支分、無常的支分、無時分等。

1. 微塵支分。微塵的支分是以「方分」而安立。若有方分，則是「具支分微塵」，若無方分，則是「無方分微塵」。如是，微塵的有支分、無支分就是以「方分」而安立。

2. 緣起支分。是以「彼法的某一部分」而安立。如瓶的支分、無常的支分等。例如，瓶的大腹、縮底、能裝水等皆是瓶的支分。又如，無常的無常、無常的所作性，無常的有為性等，各自都是無常的支分。

3. 時間支分。（是以「前後際之差別」而安立）。所謂「時邊際剎那」就是最短的時間，也就是具力士夫一彈指時間的六十五分之一，或有說三百六十五分之一。「時邊際剎那」已無法區分出前後際剎那，故是沒有支分，乃是最短的時間。要言之，是否為最短時間？就是觀察是否具有時間上的前際與後際剎那。

因為《俱舍論》說：「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。

毗婆沙宗安立世俗諦、勝義諦及其事例，這是依據《俱舍論》中所說：「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。」前三句顯示世俗諦，最後一句顯示勝義諦。

如文說「彼覺破便無，慧析餘亦爾」，透由物理破壞或心理觀察分析，從整體中將個別支分去除之後，會被執取自身的覺知所捨棄的所緣之法，彼法就是世俗諦。又說「如瓶水世俗」，這一句顯示世俗諦的事例，如瓶中的水，當瓶被擊碎時，瓶中的水流失後，便無法再執取它了，故是世俗諦。最後一句「異此名勝義」則是顯示勝義諦，此中「此」意謂前三句的內涵，所以，與世俗諦相異的就是勝義諦。以物理破壞，或以心理觀察分析將支分個別去除，不會被執持自身的心所捨棄的所緣之法，彼法就是勝義諦。

〔有問〕：瓶中的水，無論如何作區分，它仍然是水，水是勝義諦嗎？

不是這般理解。水是由眾多微塵聚合所成，我們觀察分析水，最後則是無方分極微，既然水能被區分出無方分極微，這就表示水是世俗諦。

〔有問〕：安立世俗諦與勝義諦之分類，有何利益？其原因為何？

以上部宗派的角度來說——為了有利於了解勝義諦，故安立世俗諦。關於了解真實義——世俗諸法的實相，以此而言，了解勝義諦就是最殊勝的理解，然而，了解世俗諦則是了解世俗諸法實相的方便，故安立「勝義諦」與「世俗諦」之分類。或說，以基、道、果之建立而言，基是指二諦，二諦則是以「境方面的存在行相」之差別而安立，境方面的微細存在行相，安立為「勝義諦」；境方面的粗分存在行相，安立為「世俗諦」。除了下二宗以外，唯識宗以上都是如此安立。

以唯識宗來說，「世俗諦」是以〝境方面的粗分存在行相〞而安立，如安立瓶、柱等為世俗諦；「勝義諦」是以〝境方面的微細存在行相〞而安立，如安立「瓶外境不成立」為勝義諦，比較於世俗諦瓶則是更微細。如是，以粗細的角度來說，毗婆沙宗也是如此，自宗所安立的勝義諦比世俗諦更微細。總言之，為能了解粗分境而安立世俗諦、為能了解細分境而安立勝義諦，毗婆沙宗也是因此而安立二諦。

〔有問〕：以毗婆沙宗而言，最小的火微塵是否由地、水、火、風等微塵聚合所成？

毗婆沙宗承許地等四大微塵是由八種微塵聚合所成，如由八種微塵聚合成為最小的火微塵，所以，最小的火微塵中也是有地水火風等微塵。

〔有問〕：以毗婆沙宗而言，「如來」是世俗諦或是勝義諦？

「如來」就是指佛聖者，佛聖者屬於「以心將其部分個別去除時，不會被執持自身的心所捨棄者」，因此，如來是勝義諦。又，毗婆沙宗不共承許——佛的色身不是佛，這也是毗婆沙宗不共其他宗派的主張之一。毗婆沙宗的不共承許有二十七或二十八條。

以目前正在學習的《宗義建立》來說，毗婆沙宗的不共承許，例如有：（1）不承許自證。（2）三時是質的別、三時是實質成立。（3）事物、有、所知是同義，事物分為「常的事物」與「無常的事物」。（4）二諦之不共建立。（5）「抉擇滅」與「非抉擇滅」之不共承許。（6）不承許無遮，凡是遮除所遮一定不是無遮。

〔有問〕：毗婆沙宗的不共承許，是否都被上部宗派破斥？有沒有哪一條尚未被破斥？

毗婆沙宗不承許無遮，上部宗派沒有特別作破斥。一般共許「了知、覺知、認知是同義」，毗婆沙宗則不承許，而是主張「了知一定是慧」，上部宗派也沒有特別作破斥。毗婆沙宗的不共承許，上部宗派沒有全數作破斥，大部分是在究竟見解上作破斥，若與上部宗的究竟見解有相違，上部宗派便作出破斥或遮止，並且順帶破斥相關的部分。總之，毗婆沙宗的不共承許，上部宗派不盡然都作出破斥、遮止，這就如同毗婆沙宗有不共的親教師，上部宗派並不會去遮止他們的親教師。

經部宗以上承許「覺知、了知、認知是同義」；毗婆沙宗則主張「覺知一定是慧」；然而，以上部宗派來說，如「定」、「受」等心所都是覺知，但不是「慧」。雖然毗婆沙宗與上部宗同是安立「覺知」的定義為「明且了知」，但其中則有不同的承許。又如，毗婆沙宗承許「律儀」屬於色法，應成派也如此承許，內道中最下及最上的宗派都是承許「律儀是色法」，經部宗、唯識宗、自續派則承許「律儀是覺知」。又如，毗婆沙宗承許色、無色禪定有屬於色法的部分，如以初禪定來說，初禪定是覺知，初禪定之初禪戒（初禪定道共戒）則屬於色法。又如毗婆沙宗不共主張「眼根是量」（五根是量），眼根能證得色處，眼根對於色處是量；上部宗派則主張眼知才能證得色。

〔有問〕：毗婆沙宗承許補特伽羅是世俗諦、補特伽羅無我是勝義諦嗎？

首先說，毗婆沙宗如何安立世俗諦、勝義諦？這需要確定清楚。透由物理的方式破壞，或以心理的方式區分至極細部份、去除一一支分，執取該對境的認知便捨棄——這一種法就是世俗諦，如瓶或毯子。再者，透過物理的方式破壞，或以心理的方式區分至極細部份、去除一一支分，執取該對境的認知並不捨棄——這一種法就是勝義諦。這才是毗婆沙宗安立世俗諦、勝義諦的方式。所以，你現在所說的，應該是屬於大乘宗義的觀點，以唯識宗或中觀宗來說，能修之補特伽羅，屬於世俗諦；所修之法，如補特伽羅無我或法無我，則是屬於勝義諦。

〔有問〕：補特伽羅死亡不存在，如同瓶子破碎消滅，內心便不執持補特伽羅，所以，補特伽羅應該是屬於世俗諦？

如你所說的思惟——所執取的補特伽羅死亡不存在，能執取補特伽羅的心也就消失——以這個理由安立補特伽羅為世俗諦，沒有問題。不過，如你剛才所說：「補特伽羅是世俗諦，補特伽羅無我是勝義諦。」以這一種說法提問，這應該是比較偏於上部宗的觀點。

〔有問〕：勝義量能否證得世俗諦？名言量能否證得勝義諦？

這一種說法是應成派的論述，所以，就以中觀宗的角度作回答。如月稱菩薩在《入中論》闡述二諦時，字面上直接顯示：勝義量的所量一定是勝義諦，世俗量的所量一定是世俗諦。如是，以字面上直接顯示而言，勝義量僅能證勝義諦，世俗量僅能證世俗諦。但以辯證而言，則容有可辨析。

如《入中論》第十品中闡述「諦」功德時有說，勝義量僅能證勝義諦，世俗量僅能證世俗諦，這是以排除佛聖者而表述。所以，包含佛聖者來說，則不是如此決定。因為，佛聖者心續中的「證如所有性之一切遍智」能證得盡所有性（世俗諦），「證盡所有性之一切遍智」能證得如所有性（勝義諦）。若不作此承許，則有「一切遍智未能於一剎那同時證一切法」之過難。如是，如《入中論》第十品中所說顯示——世俗量能證得勝義諦，勝義量能證得世俗諦；不過，宗大師對於這方面有提出許多的問難。

因此主張有三時的物質（主張三時為實質），而且主張瓶既存在於瓶的過去時，瓶也存在於未來時。

毗婆沙宗主張有三時的物質，這是其中的一種承許方式。例如：說實事師經部宗不承許過去、未來是存在，因為，若是基成周遍是現在。（應清楚其中的理由，以何種理由作此立宗，如後文的說明）。

毗婆沙宗則主張「有三時的物質」。例如，瓶存在於瓶的過去時，瓶也存在於瓶的未來時，更不用說瓶存在於瓶的現在時。瓶的過去時，瓶是質成立རྫས་སུ་གྲུབ་པ།，瓶的未來時，瓶子也是質成立རྫས་སུ་གྲུབ་པ།，三時的物質皆是質成立——這是主張「有三時物質」的一種說法。

現在時有過去的瓶；現在時有未來的瓶。現在時有過去的瓶，其理由是——現在時能生起憶念瓶之了知，能生起緣過去瓶的了知。有能生起緣過去瓶的了知，例如「想起昨天拿瓶子做某一件事情之了知」，因此，昨天的瓶存在於現在，因為有生起的「識」。同樣的，現在時有未來的瓶，能成立之主要理由——有能生起緣未來的瓶之了知。如是，現在時能安立過去瓶與未來瓶，這是毗婆沙宗的見解。

毗婆沙宗如是安立，能成立之主要理由是：能生識。

因為有能生起緣過去瓶之識，故過去的瓶是有。因為有能生起緣未來瓶之識，故未來瓶是有。何以故？因為識的生起觀待「根」與「境」之故。若無境，則無法生起緣境的識。

如是，毗婆沙宗承許瓶存在於過去時，也存在於未來時，理由是——能顯現過去瓶之了知、能顯現未來瓶之了知，皆是有的，故過去瓶是有、未來瓶是有。

（毗婆沙宗承許過去瓶、未來瓶是有，且是實質成立，其理由是——識能緣過去瓶，也能緣未來瓶，既然瓶為識顯現所見，這就表示識有遇到境（瓶），既是如此，這個境就是存在的，是故，毗婆沙宗承許瓶存在於過去時與未來時。）

經部宗主張——過去、未來不存在，若是基成周遍是現在。

如不以某一事物，或說不以某一個「基」而說三時，只是以「過去」、「未來」、「現在」本身而言，「過去」與「未來」不存在，理由是——若是所知一定是現在。那麼，如何成立「過去」與「未來」不存在？「過去」是已然遮除，「未來」則是尚未發生，故彼二者不存在；如是故說——若是所知一定是現在；過去、未來則是不存在2。

但是，結合某一法而言，或說以某一個「基」而建立三時，則能成立——彼法的過去、未來、現在都是存在。瓶的三時是有，瓶的過去、未來、現在都是存在。「瓶的過去」是存在的，因為「瓶的過去」是瓶的因位時，或說瓶的近取因時，「瓶的因」觀待於瓶是「瓶的過去」，是故，瓶的過去是存在；同樣的，「瓶的未來」是瓶的近取果時，「瓶的果」觀待於瓶是「瓶的未來」，是故，瓶的未來是存在；又，「瓶的現在」就是瓶的當下自己時。如是，瓶的過去、瓶的現在、瓶的未來，瓶的三時皆是存在的。

要言之，若說「三時是存在」則是結合某一法而成立，彼法的三時是有的；而不是單純的指過去、未來是存在，因為，若是所知則必定是現在。

如藏文上說「瓶的過去」，為何其中有加「的」字？因為「瓶的過去」與「瓶過去」不相同。「瓶的過去」是指向「瓶的近取因」或「瓶的因」，觀待瓶而言，瓶的因已遮除不存在，故是瓶的過去。但是，若說「瓶過去」，這是表示瓶本身已經壞滅。如是，「瓶的過去」與「瓶過去」二者應理解為不同，如同藏文文法上的差異。

〔有問〕：「過去的瓶」是指已滅的瓶，或是正在滅的瓶？它是瓶的因或是瓶的果？「未來的瓶」是未生的瓶或是已生的瓶？它是瓶的因或果？

「過去的瓶」（差別法是瓶）指已滅的瓶，所以，它是現在的瓶的因；「未來的瓶」指未生起的瓶，它是現在的瓶的果。或者，以比較容易理解的方式來說，「昨天的我」是今天的我的因，「明天的我」是今天的我的果。

〔有問〕：毗婆沙宗所承許的過去瓶、未來瓶、現在瓶，是同時存在嗎？

毗婆沙宗承許過去瓶、未來瓶、現在瓶都是存在的，其理由是——因為現在有「能緣到過去瓶之意識」，故過去瓶是存在的，相同道理，因為現在有「能緣到未來瓶之意識」，因此，未來瓶及過去瓶於「現在」是存在的，所以，它們是同時存在。「因果同時」也是毗婆沙宗的不共承許之一。

〔有問〕：毗婆沙宗認為過去、現在、未來是實有，那麼，「現在」是世俗諦或是勝義諦？

「現在」本身是時間，「現在」本身不會被物理所破壞，以意識觀察分析也無從除去它的支分，因此，「現在」本身是勝義諦。但是，現在的瓶、現在的柱等，則是世俗諦，因為能被物理所破壞，也能以意識觀察分析而去除一一支分。如是，「現在」與「現在的瓶」有差別，這是需要清楚的。

又例如，現在是印度晚上六點，以意識觀察分析「六點」能去除各個支分，因為「六點」能區分出時、分、秒，最終將支分六十秒一一去除，「六點」這個時間就不存在。再加上簡別也是一種觀察的方式，如「晚上六點」，它是從昨天淩晨延續至現在晚上六點，將這一段時間的各個支分全部去除，則不堪成立「晚上六點」。如是，「晚上六點」本身是延續前面的時間而有，總共經過十八個小時，所以才說現在是晚上六點。又如「早上六點」，則是從凌晨開始經過六個小時之後，它也是具有自己的各個支分。又如，如何成立「一年」？2021年是十二個月所組成，每一個月有三十天，每一天有二十四小時，每一個小時有六十分，每一分有六十秒。以意識觀察分析去除「年」的支分，「秒」被去除「分」則不存在；分既不存在「時」也不存在；時既不存在，「月」則不存在；「月」不存在，「年」也就不存在。

〔有問〕：「六點」本身是時間，它是累積支分而有的，能將它的支分一一去除，但是，為何「時間」本身卻不是如同此般？

主要攸關內心的安立方式不同。例如安立「六點」，就是因為知道前面是「五點」，所以才能安立「六點」；或說，「六點」這個時間，它本身就是由累積眾多的「分」與「秒」而安立為有的。如是，因為內心安立「六點」的情況就是如此，所以，以意識觀察分析就能一一去除它的支分。但是，內心安立「現在」的情形則不是如此，以「現在」而言，因為它本身沒有支分，所以觀察分析也無從去除它的支分。

舉例來說，比如「我現在到了」能成立於早上，我們在早上說「我現在到了」；也能成立於中午，我們在中午說「我現在到了」；晚上也可以說「我現在到了」。但是，若說「現在晚上六點我到了」，它的意義就不相同，因為其中是說「晚上六點」，這就表示內心已經有了解，從早上到現在是晚上六點了。如是，因為內心安立「我現在到了」與「現在晚上六點我到了」的情形不相同，所以，內心上的理解也就必然不相同。

又比如，你對我說：「我以後要去印度。」我只是理解你以後要去印度，但你沒有表明何年何月何日，所以，我內心所顯現的時間就是無從作任何的區分，因為只是說「以後」而已。如果你是說：「2023年要去印度。」這就比較清楚了，我就會繼續問：「哪一個月？或是什麼時間？」這時候便會變得很明確了。總之，主要是說明——在內心的安立情形上是有差別的。

〔有問〕：毗婆沙宗主張「三世實有」，上部宗對此作出何種駁斥？

首先說，毗婆沙宗承許，瓶於瓶的過去是存在，瓶於瓶的現在也存在，瓶於瓶的未來也存在，所以，過去的瓶、現在的瓶、未來的瓶都是存在。上部宗則認為，現在的瓶存在，過去的瓶不存在，未來的瓶不存在。過去的瓶不存在，因為瓶破掉時即不存在；未來的瓶不存在，因為尚未生出。又如學習《攝類學》「建立大因果」時有說，俱生緣與俱生果同時存在，這只有毗婆沙宗承許因果同時存在，上部宗不承許。如是，毗婆沙宗的「三世實有」之說，無論唯識宗或中觀宗的論典中都有依據經教及理路作駁斥，最簡單來說，就是以「承許因果不同時存在」之理就能作出多種破斥。

以上，已闡釋毗婆沙宗的「境之主張」，再作一些補充——

⮚《攝類學》闡述「境」的單元中有說「常法」與「事物」二者，事物又可分為：色法、心法、心不相應行法。《攝類學》中也有說「二諦」——勝義諦、世俗諦。（這些都是不同於毗婆沙宗的承許）。

⮚ 色所依之六境：色處、聲處、香處、味處、觸處、法處。《攝類學》是以經部宗見解而表述，故說「法處是常法」，但是，毗婆沙宗則承許有一種色法是「法處色」，也就是所謂「無表色」。

⮚ 經部宗以上承許「五道是覺知的體性、心法的體性」，但是，毗婆沙宗則不共主張「五道是色法體性」。

⮚ 經部宗承許「聲共相」與「義共相」是常法、無為；毗婆沙宗則承許聲共相與義共相是心不相應行法。

⮚ 經部宗以上承許有「無遮」與「非遮」二種；毗婆沙宗不承許無遮。

⮚ 上部宗派不承許因果同時，因與果二者是前後時位；毗婆沙宗承許因果有同時存在的狀況。

⮚ 毗婆沙宗大部分的部派主張「大乘非佛說」。

⮚ 上部宗派承許佛經可分為「了義」與「不了義」二種；毗婆沙宗則認為佛經必定是「可如言而取義」，故佛經皆是了義，不承許有「不了義」之佛經。