1-5.有境的主張方式

僅僅五蘊的聚合，就是補特伽羅的事例，因為有主張意識為補特伽羅的事例之故。

另一版譯本：因為有——「唯五蘊的聚合體」是補特伽羅的實例，以及「意識」是補特伽羅的實例等主張。

「境」與「有境」二者，也就是「所了知的境」與「能了知的有境」。能被了知者，就是境；能了知者，就是有境。有境分為三種：了知、補特伽羅、能詮聲。何以稱為有境？因為是「能趣入自境者」，故為有境。了知、補特伽羅都是「能趣入自境者」，故是有境。為何能詮聲是有境？因為能詮聲是「能詮說自境者」，故是有境。例如「說瓶之聲音」，它的所詮就是瓶，透由「說瓶之聲音」而能趣入自境（瓶）。所以，能詮聲也是有境之一。

毗婆沙宗主張補特伽羅的事例就是——僅僅五蘊的聚合。也就是說，「唯五蘊的聚合體」是補特伽羅的事例。另有一些主張「意識是補特伽羅的事例」。如是，如教材中所說，有二種不同主張。

我們需要了解所謂「補特伽羅」，這是非常重要的，因為，補特伽羅是能知者、能作者、能證者。如以「能作」與「所作」來說，我們就需要了解「能作之補特伽羅」。又以「能造業者」與「所造的業」而言，能造業者就是補特伽羅。無論安立業果或作任何事情都是攸關「有境之補特伽羅」，因此，對於我們來說了解所謂「補特伽羅」真的非常重要！何謂補特伽羅？如何安立補特伽羅？四部宗義各個宗派，各自有不同的安立方式。

對於「補特伽羅的事例」有幾種不同的承許

1.僅五蘊的聚合（唯五蘊的聚合體）是補特伽羅的事例。

毗婆沙宗有安立「唯五蘊的聚合體」就是補特伽羅的事例。色、受、想、行、識五蘊聚合即稱為補特伽羅，這是毗婆沙宗多數部派的安立方式。另有少數的部派則承許「意識是補特伽羅的事例」——五蘊中的意識是補特伽羅。除了教材中所說這兩種不同承許，還有其他的安立方式，例如主張「意識的續流是補特伽羅的事例」，又如月稱菩薩的《入中論》有說，正量部認為「五蘊都是補特伽羅」。再者，此處需要注意分辨——毗婆沙宗承許「僅五蘊聚合是補特伽羅」，然而，月稱菩薩在《入中論》是闡明「五蘊聚合非補特伽羅」，這是兩種不同的思惟理路、思惟方式，不可混淆不清。

毗婆沙宗承許「僅五蘊的聚合是補特伽羅的事例」，這一種思惟很貼近我們一般人的觀念。一般我們在認識「小明」時，我們內心就是認為——小明的各個支分聚合一起就是小明。又比如，我們認識「瓶子」時，我們的內心就是認為——瓶子的各個支分聚合一起就是瓶子。又比如，世間人安立車子，聚合車子的各個支分，或說車子的各種零件組合一起就是車子。猶如此般，毗婆沙宗承許僅五蘊的聚合，或唯五蘊的聚合體就是補特伽羅。也就是說，補特伽羅的施設處五蘊之聚合體，就是補特伽羅。

2.意識是補特伽羅的事例。或者，意識的續流是補特伽羅。

這一種思惟的觀念就是——補特伽羅從過去世到今世，乃至來世，若安立補特伽羅的色蘊為補特伽羅，則有過難，因為死亡時即捨棄自身的色蘊，故不堪安立色蘊為補特伽羅的事例。又，粗分的「根識」於睡眠時等即消失，所以根識不可能延續三世。又，補特伽羅所造的業，善業或惡業的習氣都是留存於意識上。如是，唯有「意識」能從過去世到今世乃至來世，故安立意識為補特伽羅的事例。再者，意識有前際相續及後際相續，是故，意識的續流也能安立為補特伽羅的事例。

3.五蘊皆是補特伽羅的事例。

正量部有承許「五蘊皆是補特伽羅的事例」。為何如此承許？因為佛陀在《戒經》中說壞聚見（薩迦耶見）緣五蘊而執持為我，而毗婆沙宗承許「所緣的五蘊」都是「所緣的我」，因為毗婆沙宗將「所緣的我」安立為「補特伽羅」，便由此承許「五蘊皆是補特伽羅的事例」。如是，正量部就是依據《戒經》所說意趣而承許「五蘊皆是補特伽羅的事例」。壞聚見緣「五蘊」後增益為「真實獨立的實體我」，「五蘊」是薩迦耶見所緣的我，因此，五蘊皆是補特伽羅，正量部就是依據這個理路而承許「五蘊皆是補特伽羅」。

「所緣的我」與「行相的我」有差別——自續派以下都承許「真實獨立的實體我」是壞聚見（薩迦耶見）所顯現之「行相的我」；應成派則說為「自性的我」。薩迦耶見所顯現之「行相的我」，是所破之「我」；薩迦耶見的「所緣的我」則與「補特伽羅」為同義，乃是存在的，不是所破，毗婆沙宗乃至應成派皆是如此承許。

4.心是補特伽羅的事例。

有一些部派承許「心是補特伽羅」。何以作此承許？因為佛經說「若能調伏我即得解脫」，也就是獲得增上生人天果或決定勝。那麼，如何調伏我？世尊便說「調心即調伏我」。如是，調伏自心就是調伏我，調伏我即能獲得增上生及決定勝。因此，有些部派便依據此說而主張「心是補特伽羅」。

結合「尋找假立義有所得」而思惟

毗婆沙宗認為，補特伽羅的假立義必須找得到，（補特伽羅堪忍正理觀察，觀擇補特伽羅的施設處必須能尋得其自性）。但是，應成派則認為一切法在觀擇尋找之後皆是自性不成立，這是應成派的不共承許。除了應成派以外，下部宗派雖各有不同的解釋，基本上來說，都是承許觀擇尋找彼法的假立義必須找得到（所得義）；當然，以唯識宗而言不盡然如此，因為唯識宗主張某一些法是自性成立，某一些不是自性成立。

婆沙經部二宗承許觀擇尋找彼法的假立義能找得到（所得義）。以毗婆沙宗來說，觀擇尋找補特伽羅的所得義是什麼？找到五蘊的聚合；或找到意識；或找到心的續流；或找到一一五蘊。毗婆沙宗將觀擇補特伽羅所找到的（所得義）安立為補特伽羅的事例。如是，此處本文所說安立補特伽羅的事例，若結合「觀察是否自性成立」的思惟，這是非常合適的。

為何需要闡述補特伽羅？若要了解業果，則須確認前世與後世之建立，因為是由過去世造業、今世感果，所以，在了解業果之前必須先了解前後世之建立。然而，若要了解前後世之建立，則須了解所謂補特伽羅，因為必須了解「業果的造作者是誰」？造業者就是補特伽羅。如是，若不了解所謂補特伽羅，只從業果的角度去思惟便容易誤解：「造業因時，果未出生，果出生時，因已壞滅，既是如此，又何需承許業因果呢？」這就是由於不了解造業者補特伽羅引發的錯誤觀念。要言之，必須先認識能造業者、能感果者之後，才有可能對於業果產生決定解。

〔有問〕：毗婆沙宗承許補特伽羅是不相應行，為何又能承許心識是補特伽羅？又問：應成是否承許能找到補特伽羅的事例？

這個提問不只侷限於毗婆沙宗，乃至可問難自續派，因為同是承許補特伽羅是不相應行法，且承許意識是補特伽羅。這個問題，如同學習《攝類學》時有說，「所知」是常法，「是所知」不一定是常法。又如，「與瓶子為一」或「瓶的返體」都是常法，但是，「是與瓶子為一」或「是瓶的返體」，則只能安立為「瓶」。猶如此般，「補特伽羅」是不相應行，「是補特伽羅」不一定是不相應行。又，應成派安立補特伽羅的事相為「唯我」，以「唯名言安立的我」安立為補特伽羅的事相。

〔有問〕：我不是我的蘊體，為何會認為蘊體是補特伽羅的事例？

對於這一種推理，能以《攝類學》中的很多種理路作反難，但於此只舉例作說明。比如，王先生不認識小明，有人對他說：「小明就是正在睡覺的那個人」。王先生看到正在睡覺的小明之後，無論看到小明吃飯、小明行走等，王先生自然就能認出這個人是小明。雖然吃飯的小明、走路的小明，並不是他最初所見正在睡覺的小明，但在最初認識小明之後，無論見到小明行走、吃飯等，他都能認出小明。又比如，最初認識小明時，小明是穿黑色的衣服，第二次相遇時，小明雖穿不同顏色的衣服，但仍能認出他就是小明。或者，最初認識小明時，他的手受傷以石膏固定，隔一段時間沒有見到小明，實際上小明的手已經康復了，但是，當內心現起小明時，仍是現起小明手上以石膏固定的行相。

〔有問〕：毗婆沙宗安立補特伽羅的事例，如何與上部宗的觀點不同？

自續派以下安立補特伽羅的事例時，一定是從蘊體上作觀察而安立。為何是這般觀察安立？因為自續派以下主張，觀擇尋找補特伽羅最後找到究竟的所依，所以，便以所尋得的所依「五蘊」或「識蘊」等等而安立為補特伽羅的事例。例如，唯識宗安立阿賴耶識是補特伽羅的事例，何以故？因為自宗依據經典、理路而成立（以經教證成、以正理證成）：必定有能存留習氣的所依——阿賴耶識。總之，無論以意識、阿賴耶識、蘊體等而安立為補特伽羅的事例，其原因就是——包含自續派以下都認為：觀擇尋找補特伽羅之後一定能找到究竟的所依，這個所依就是補特伽羅的事例。

應成派則不共主張——觀擇尋找補特伽羅根本找不到最究竟的所依。若能尋找得到（正理推察之後，若有所得義），即表示補特伽羅是自性成立；然而，應成派不共主張諸法非自性成立，正是因為找不到，故不是自性成立而存在。那麼，應成派如何安立補特伽羅？依於補特伽羅的施設處而分別安立「唯我」，或說名言安立「唯補特伽羅」，除此之外，若是觀擇尋找，則根本找不到任何的所得義。這就是應成派安立補特伽羅事例之不共主張。

〔有問〕：四部宗義各自所承許的補特伽羅、有境、世俗諦與勝義諦等都不相同，所成就的佛果是相同嗎？或是只有某一宗派能成佛呢？

以學習《四部宗義》而言，因為目前是學習毗婆沙宗見解，以執持毗婆沙宗見解者而言，《四部宗義》中最殊勝的見解就是毗婆沙宗，以此而言，若要成佛，就是依據毗婆沙宗的見解才能斷除障礙而成佛。這是一般以自宗的宗義作解釋。也就是說，我們學習某一個宗派時，當然就是以這個宗派的見解為主，並且認為這宗派的見解最為殊勝。雖是如此，但在完成學習《四部宗義》各宗的見解之後，便能得知最究竟的見解是應成派。