3-4. 對境的主張方式
所知，若加以區分有二：（1）勝義諦，以及（2）世俗諦。
四部宗義對於境的主張都承許「根、道、果」（基、道、果）之建立。根——二諦；道——方便及智慧二種道；果——色身與法身二種果。無論顯教或密續，內道佛教宗義師皆如是承許。如是，根（基）是二諦，這就如同，所知可分為二：勝義諦、世俗諦。如何分為勝義諦與世俗諦？因為（「能量」可分為二）有「通達勝義的了知」及「通達世俗的了知」，前者如聖根本定智，後者如後得智，因此（觀待能量而言），境則分為「勝義諦」與「世俗諦」二種。要言之，「通達勝義的了知」有的，其境即是「勝義諦」；「通達世俗的了知」有的，其境即是「世俗諦」。
「現證自之現量以『二顯隱沒』的方式所了解者」就是「勝義諦」的定義。勝義諦、法性、法界、究竟的實相等同義。
勝義諦的定義：現證（勝義諦）自法之現量以「二顯隱沒」的方式所了解者。
其中所說「現證自之現量」就是「通達勝義諦自法之現量」，也就是意謂「現證空性之現量」。現證空性之現量，它是以「二顯隱沒」的方式通達空性，也就是說，該現量對於空性是以「二顯隱沒」的方式而現證。
何謂「二顯隱沒」？於現證空性的所見境中沒有「世俗法」及「所破」之顯現，唯顯現空性，故是二顯隱沒。其中「所破」，以中觀宗是「諦實成立」，以唯識宗是「補特伽羅有我」或「法有我」任一。如是，結合其定義來說——現證勝義諦自法之現量以「二顯隱沒」之門——沒有顯現「世俗法行相」與「所破法我行相」，該現量以「二顯隱沒」的方式所通達的法，就是勝義諦。再者，中觀自續派、應成派各自安立勝義諦的性相，雖與此稍有不同，但意義上也是符順的。
例如，瓶不是勝義諦。何以故？瓶若是勝義諦，通達瓶之現量就必須是以「二顯隱沒」的方式通達瓶。以執瓶眼知來說，瓶若是勝義諦，執瓶眼知必須是以二顯消失的方式通達瓶，也就是說以「二相不存在」的方式通達瓶；但是，這不堪成立。何以故？因為，此中「二相」就是意謂有顯現世俗相，然而，執瓶眼知中不可能沒有世俗相，因為，執瓶眼知通達瓶時一定有顯現瓶相，其所顯現的瓶相就是世俗相。如是，通達瓶之現量不是以二相隱沒的方式、不可能以世俗相消失的方式通達瓶，故瓶不是勝義諦。
如上舉例，也由此可知——世俗諦的定義安立為：通達自法之現量以「具有二顯」的方式通達自法，自法就是世俗諦。例如，執瓶之根現量是以「具有二顯」（二相顯現）的方式通達瓶，也就是說，以顯現世俗相的方式通達瓶，故瓶是世俗諦。為何說具有二顯？因為執瓶之根現量中顯現世俗相，故有二相顯現。如是要言之，若不是「二顯隱沒」，則一定是「具有二顯」，如執瓶之根現量，既有顯現瓶，則必定具有二顯。
勝義諦、法性、法界、究竟的實相等同義。
一般而言，「勝義諦」與「空性」是同義。「與空性為同義的名相」有多種，唯識宗、中觀宗自續派、中觀宗應成派都承許——法性ཆོས་ཉིད།、空性སྟོང་ཉིད།、圓成實ཡོངས་གྲུབ།、勝義諦དོན་དམ་བདེན་པ།、真如དེ་བཞིན་ཉིད།、正邊（真實）ཡང་དག་མཐའ།、無量界ཚད་མ་མེད་པའི་དབྱིངས།、法界ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས།、究竟實相གནས་ལུགས་མཐར་ཐུག、真實性དེ་ཁོ་ན་ཉིད།、諦實བདེན་པ།、究竟界དབྱིངས་མཐར་ཐུག、界དབྱིངས།。如是，彼等都是與空性為同義，彼等都是勝義諦。除了空性以外存在的法，則全數屬於世俗諦。
如前說，唯識宗主要依據第三轉法輪的《解深密經》，《解深密經》所詮中有說——遍計執、依他起、圓成實。類似於此，《攝類學》中表述——經部宗將所知分為常法、無常法，無常法又分為色法、心法、不相應行法。或者，毗婆沙宗將所知分為五種事物。這是相類似的。如是，如《解深密經》中表述唯識宗說到遍計執、依他起、圓成實，並且於〝抉擇見解〞方面說到「三種無自性性」——遍計執、依他起、圓成實之上的無自性性。
《解深密經》又被稱為善顯法輪、妙善法輪、善辨法輪。何以被稱為「善辨法輪」？因為，初轉法輪宣說「諸法諦實成立」，第二轉法輪則是宣說「諸法非諦實成立」，所以，第三轉法輪《解深密經》便詳細辨別「是否諦實成立之差別」，故稱為善辨法輪。其中說圓成實、空性、勝義諦同義；依他起、事物、無常的法類同義；遍計執分為存在的遍計執、不存在的遍計執，前者與「空性以外的常法」同義，後者與「一切不存在的」同義。
勝義諦，若加以區分有二：「細品法無我」及「細品補特伽羅無我」。
這是至尊法幢大師的不共承許。不同於此，福稱大師則不承許「細分補特伽羅無我」是空性、圓成實。要言之，法無我是空性、勝義諦，這是共許的，不同主張的爭議處就是——「細分補特伽羅無我」是否為空性？
為何法幢大師、福稱大師有如此的不同主張？
1.法幢大師主張「細分法無我」與「細分補特伽羅無我」是勝義諦。這是依據慈氏菩薩所造《辯中邊論》（辯真實品第三）中說：「淨所行有二，依一圓成實。」至尊法幢大師的解釋是——淨所行的「淨」意指「清淨聖根本定智」，「所行」意指「所行境」，如是，頌文「淨所行有二」即意謂——聖根本定智的的所行境有二：補特伽羅無我、法無我。再者，頌文「依一圓成實」即意謂——彼二種無我都是依著唯一的圓成實。如是，至尊法幢大師依據《辯中邊論》中所說「淨所行有二，依一圓成實」，而成立細分補特伽羅無我是勝義諦。
2. 福稱大師主張唯有「細分法無我」是勝義諦。福稱大師依據慈氏菩薩所造《大乘經莊嚴論》作此主張，因為該論中表述空性只說細分法無我，未說細分補特伽羅無我是空性，因此，福稱大師認為——勝義諦唯是細分法我無，細分補特伽羅無我不是勝義諦。所以，《辯中邊論》中說：「淨所行有二，依一圓成實。」福稱大師將「依一圓成實」解釋為——唯有一者「法無我」是圓成實。如是，福稱大只承許細分法無我是圓成實，而不承許細分補特伽羅無我是圓成實。
若從「空性的所依處」而區分「細品法無我」則有二十種空性；若加以簡化則有十八種空性；若再簡化則有十六種空性；若再簡化則有四種空性等。
以「空性的所依處」區分，細分法無我有二十種空性，或分為十八種，或分為十六種，或分為四種。但是，如前文說，勝義諦分為「細分法無我」與「細分補特伽羅無我」二種，則是以「空性的所破」作區分。因為空性的所破有二——法有我、補特伽羅有我，因此，遮除「空性的所破——細分法有我」這一分，即安立為細分法無我，遮除「空性的所破——細分補特伽羅有我」這一分，即安立為細分補特伽羅無我。
「空性的所依處」也就是所謂「所空處」或「空性的施設處」。例如，瓶上的空性，其所依處就是瓶（「瓶的空性」的所依處是「瓶」），「柱的空性」的所依處就是柱（「柱的空性」的施設處是「柱」）。如是，不同於此，「細分法無我」與「細分補特伽羅無我」之類別，是以「空性的所破」而區分安立，並不是以「空性的施設處」。
如《入中論》說：「無我為度生，由人法分二。」佛陀為了救度眾生解脫輪迴，故宣說無我，無我又分為「法無我」與「補特伽羅無我」二種，以宣說二種無我而救度眾生獲得解脫。如何分為二種無我？因為，一切諸法是「補特伽羅」或「非補特伽羅的法」二者任一，如是，以「施設處」之門即區分安立為「法無我」與「補特伽羅無我」二種。這就是中觀應成派所承許的以「施設處」區分二種無我，而不是以「所破」作區分。如是，此處本文所說「若從空性的所依處作區分」，這就類似應成派是以「施設處」有「補特伽羅」與「非補特伽羅的法」二種差別，而安立二種無我。
如何理解——以「空性的所依處」而區分安立空性的分類
二十種空性是以「空性的所依處」（空性的施設處）而區分安立。這一種區分方式是如何？例如，「內空」的「內」意謂「心續所攝諸法」，所以，內空是「心續所攝諸法上的空性」。「外空」的「外」則是意謂「非心續所攝諸法」，所以，外空是「非心續所攝諸法上的空性」。如是，以「所空處」（空性的所依處）之差別，而安立為二種不同的空性；但是，所空處上的空性，則是無差別。內空的所空處是「心續所攝諸法」，外空的所空處則是「非心續所攝諸法」，彼二種所空處不相同；然而，彼二種所空處上的空性——心續所攝諸法上的空性、非心續所攝諸法上的空性——以空性本身而言，彼二種空性無差別。這也就是說，內空、外空二者於「空所破」沒有差別，但以「所空處」有所不同。如是，以「空性的所依處」或說「空性的施設處」而區分安立空性的類別，然而，以空性本身而言則是沒有差別。
又例如，有為空、無為空也是以「所空處」（空性所依處）之差別而區分安立，所空處雖是不同，然而，所空處之上的空性，則是無差別。所空處是有為法，有為法上的空性即安立為「有為空」，如瓶上的空性、柱上的空性等等都是屬於「有為空」。所空處是無為法，無為法上的空性即安立為「無為空」。
如上所說，以「空性的所依處」或說「空性的施設處」而區分空性的分類，這只是所依處、施設處有所不同，但是，空性本身則無差別，因為，空性的所破沒有任何差別。所以，我們必須清楚，以「空性的所依處」之理門區分安立空性，無論是「外境成立空」或「二取空」，於「空性所破」無任何差別，但以「空性的所依處」之差別而安立為不同的空性。
唯識宗、自續派所承許的二種無我——補特伽羅無我、法無我，是以「所破之差別」而區分安立，而不是以「所依處之差別」。
如前文說：「勝義諦，若加以區分有二：細分法無我與細分補特伽羅無我。」這不是以「空性的所依處」而區分，不是將「補特伽羅」上的空性安立為「補特伽羅無我」，也不是將「非補特伽羅的法」上的空性安立為「法無我」，而是以「空性所破」之理門而安立。
唯識宗是以「所破之差別」區分安立二種無我，於同一個施設處之上，可安立有粗分所破、細分所破之不同。例如，於「補特伽羅」上遮除所破「補特伽羅真實獨立之實體有」這一分——安立為「補特伽羅無我」；於「補特伽羅」之上遮除所破「補特伽羅為外境成立」這一分——安立為「細分法無我」。如是，施設處同是「補特伽羅」，但是以「所破之差別」而於補特伽羅上安立「補特伽羅無我」與「法無我」二種無我。
再者，以「非補特伽羅的法」為空性的施設處而言，例如，於「瓶」上遮除所破「補特伽羅真實獨立的實體有」這一分——即安立為「瓶上的補特伽羅無我」；於「瓶」上遮除所破「瓶為外境成立」這一分——即安立為「瓶上的法無我」。如是，唯識宗安立「補特伽羅無我」與「法無我」，並不是以「空所依處」作區分，而是以「所破之差別」——以破除「粗分所破」安立為「補特伽羅無我」，以破除「細分所破」安立為「法無我」。
唯識宗、自續派都是以「所破之粗細差別」而區分安立補特伽羅無我、法無我。唯有應成派是以「所依處之差別」（所空處）而安立補特伽羅無我、法無我（自宗認為「空性所破」同是「自性成立」無差別）。但是，唯識宗、自續派、應成派都承許——以「空性的所依處」區分空性，可分為二十空，或分為十八空，或分為十六空，或分為四空。
細品法無我的事相，例如：「『色』與『取色之量』異質空之空性」，以及「安立『色』這個語詞的基礎——色——自相成立空之空性」。
本文所說「安立『色』這個語詞的基礎——色——自相成立空的空性」，這也就是所謂「『色』為『詮色之聲』所趣入之趣入處自相成立空」，或有說為「色為詮色之聲的趣入事自相成立空」。
1.色與執色之量質異空——這是「觀待無分別根知的見解」。這是出自於陳那大師以及法稱論師的「七部量論」，論中以「不並存相違」之正理成立色與執色之量質異空，但其中未說「色為詮色之聲所趣入之趣入處自相成立空」。
2.色為詮色之聲的趣入事自相成立空——這是「觀待分別意知的見解」。這是出自於無著菩薩的《菩薩地論》與《攝大乘論》。無著菩薩則是依據佛陀第三轉法輪時宣說《解深密經》之中的《勝義生菩薩請問品》。
所以，我們可以依據「七部量論」、《菩薩地論》、《攝大乘論》而了解唯識宗的二種細分空性。這是宗喀巴大師出世之後作出的判別——唯識宗的細分空性有二。宗喀巴大師未出世之前，西藏前期的祖師，依據陳那大師與法稱大師的「七部量論」只抉擇出「色與執色之量質異空」（或者：外境成立空）是唯識宗究竟見解，並未安立「色為詮色之聲的趣入事自相成立空」。後期宗喀巴大師出世，宗大師依據無著菩薩的《菩薩地論》與《攝大乘論》而抉擇出——「色為詮色之聲的趣入事自相成立空」是唯識宗究竟見解，將此稱為「觀待分別意知的究竟見解」。正是因此緣故，宗喀巴大師被稱為雪域大車軌。再者，如宗大師所造《辨了不了義善說藏論》的前半部闡述唯識宗，其中有依據經教及多種理路而抉擇「色為詮色之聲的趣入事自相成立空」之唯識宗究竟見解。
同樣的，克主傑大師所造《中觀大綱》中有說，因為宗喀巴大師抉擇出「觀待分別意知的究竟見解」，故被稱為雪域大車軌。我個人聽過這一種說法——過去的祖師大德們說過，如某一些儀軌偈頌中有說「雪域大車軌宗喀巴」，為何將宗喀巴大師稱為雪域大車軌？因為宗大師抉擇出「觀待分別意知的究竟見解」。在宗喀巴大師之前沒有祖師大德抉擇出「色為詮色之聲的趣入事自相成立空」是唯識宗究竟見解，直到宗喀巴大師才抉擇安立這一分空性，因此，將宗喀巴大師稱為雪域大車軌。我聽過很多這方面的說法，雖然在經論中沒有看到，但是在很多傳規中都是這般解釋。
「色與執色之量質異空」是「觀待無分別根知之究竟見解」，何以故？因為，以其所破而言，「所破——色外境成立」就是根知所顯現、根知所見，所以，這一種無我見解就是觀待無分別根知的究竟見解。
例如經部宗，又如學習《心類學》與《攝類學》時所說——承許「色與執色之量是因果關係」，先有色、以色為因才產生執色之量，所以「色」與「執色之量」是因果。又，因果是質異，這是四部宗義共同承許。由此再說，唯識宗不承許「色」與｢執色之量」是因果，何以故？因為唯識宗認為「色與執色之量二者質一」，因為「色」與｢執色之量」二者由同一個習氣醒覺之力而有，故是質一，不是質異。所以，「色與執色之量質異空」亦即表示「色」與「執色之量」是質一，彼二者是「質異空」。如是，必須遮除「色外境成立」之後才能成立「色與執色之量質異空」。
唯識宗主張「色與執色之量二者不是質異」，何以故？「色」與「執色之量」二者是由同一個習氣醒覺之力而有的，故不是質異。如是，我們也可了解到，唯識宗認為「堪為醒覺執色眼知的習氣」有二分：一分醒覺之後成為「色」的體性，另外一分醒覺之後成為「執色眼知」的體性。所以，「色」與「執色眼知」二者不是質異，而是質一。
那麼，為何「色與執色之量質異空」是「觀待無分別根知的究竟見解」？這一分空性是成立「色」與「執色之量」二者是「質異空」，所以，其所破就是「色與執色之量二者質異」，那麼，哪一種認知見到這一分所破？主要就是由無分別根知所見到。如是，以「遮除所破之後成立」的角度來說，這一種無我見解就是「觀待無分別根知的究竟見解」。
如何理解——色為詮色之聲的趣入事自相成立空。
稱「色」的聲音，能趣入於色。
（這是成立的。那麼，我們思考——）
1. 稱色的聲音，能趣入於色，是成立在色中嗎？
2. 是由分別心所安立（這是安立理由），所以，稱色的聲音，可趣入於色——是這樣嗎？
（以論式就是：「稱色的聲音有法，可趣入於色，因是由分別心所安立。」這是在「稱色的聲音」有法上成立「可趣入於色」，理由是「由分別心所安立」。）
3. 是非由分別心所安立（安立理由），所以，稱色的聲音，可趣入於色——是這樣嗎？
（以論式來說就是：「稱色的聲音有法，可趣入於色，因是非由分別心所安立。」這是在「稱色的聲音」有法之上成立「可趣入於色」，所依的理由是「非由分別所安立」。）
（如上說，第2與第3個提問就是分辨——成立「稱色的聲音，可趣入於色」，其所依的理由是「由分別心所安立」或是「非由分別心所安立」何者？）
這麼說明好了，比如有一間公司製造出新產品，這個新產品具有自己的形狀及功用等，其後再將它命名為「筆」。如是，先有這個物品產生（或說成立），其後才命名為「筆」。在命名之後才成立，如是，名之後（也就是說取名之後）才成立。有名字之後，看到此物品時，內心才會生起「這是筆」的想法。如是長形的這支筆，「稱筆的聲音」（名），是在筆中成立嗎？並不是。相反的，稱筆的聲音，若是在筆中成立，長長的物品一成立時（新製造完成、尚未命名），內心就應該生起「這是筆」的想法，但是並沒有。
如是，「稱色的聲音，可趣入於色」這一分並不是成立於色中，故自相不成立。是唯分別心所安立，非於色中成立——是〝色之上的觀待分別意知見解〞，是「色為詮色之聲的趣入事自相成立空」。
所以，「色為詮色之聲的趣入事自相成立空」就是顯示——並非生成這個物品的當下它就是筆，而是後來透由分別心安立、僅由名言安立。所以，我們需要了解的是——詮筆之聲音（名），不是於筆中成立；因為，詮筆之聲音（名）若是於筆中成立，則理應尚未命名為筆之前，任何人見到這個物品都知道它是筆，但並非如此，而是透由分別心安立之後，見到這個物品才會知道這是筆。
同樣的，名言安立色也是如此，先有「堪為色」，之後才對於「堪為色」安立是「色」，所以，稱色之聲音（名），不是於色中成立。因為，稱色之聲（名），若是於色中成立，則理應任何人見到「堪為色」都生起「這是色」之想，但並非如此，有人見到「堪為色」卻不知它是「色」，何以故？因為需要透過名言安立之後才會知道這是色。
以比較容易理解的例子來說明，比如某人是小明，「小明為詮小明之聲的趣入事」若是自相成立，則不需透由取名，任何人見到都知道他是小明；但是我們知道，嬰兒出生之後、尚未取名之前，任何人見到都不知道如何稱呼他。由此可知，「能詮彼之聲的趣入處」不是自相成立，因為，若是自相成立，則應該任何人見到都知道如何稱呼彼（名），然而，尚未透由分別心取名之前，我們不知如何稱呼它。
以「色為執色分別心的耽著事自相成立空」而言，「色為執色分別心的耽著事」這一分，同樣在色中不成立。色為執色分別心的境，是「想『此為色』之心的境」，但是，它是在色中成立嗎？不是。堪為色先成立，之後命名者將此命名為「色」，（名言安立）之後才生起「了解『此為色』的心」。
「詮境之聲的趣入事自相成立空」——觀待分別意知的見解，能安立於一切法上；「外境成立空」或「色與執色之量異質空」——觀待無分別根知的究竟見解，只能安立於色法上。
唯識宗的究竟見解有二：一是「二取空」或「外境成立空」，這是「觀待無分別根知的見解」。另一如「色為詮色之聲的趣入事自相成立空」，這是「觀待分別意知的見解。如是二者，既是究竟見解，於「所破」上則無粗細差別，以「施設處」也是無粗細差別。那麼，彼二者有何差別？主要的差別在於——能否安立於一切法上？這是需要辨明的重點。
觀待無分別根知的見解——色外境成立空，這主要是依據陳那、法稱論師的量論中明確顯示。但是，僅安立「色外境成立空」為唯識宗的究竟見解，這是不足夠的。因為，既是究竟見解，則必須能安立於一切法上，如以中觀宗來說，自宗所安立的空性或究竟見解能安立於一切法上；但是，唯識宗的「外境成立空」卻未能安立於無為法上。同樣的，以「非色的無常法」來說，例如，於「心法」上未能安立「心法外境成立空」。如是，僅安立「外境成立空」為唯識宗的究竟見解並不足夠。
觀待無分別根知的究竟見解未能安立於一切法上
唯識宗的「唯識」二字，即顯示自宗主張「諸法是唯心或唯識所趣入」、「諸法與心同性」，所以，主要是以「外境不成立」之究竟見解成立唯識宗。
如下七者是相同意義——
1.外境成立空。
2.能取所取異質空。
3.二取空。
4.色與執色之量異體空。
5.觀待無分別根知的見解。
6.僅為識所趣入。
7.心同性成立。
在不同的論典中，雖使用以上的不同名相，實則是相同意義。《釋量論》中大部分是以「二取空」或「外境成立空」之名相而說，比較少說「能取所取異質空」，但實際上是相同意義，因為，「二取空」也就是意謂——能取與所取二者是質一，並非質異，故是二取空（能取與所取二者異質空）。
「外境成立空」或「色與執色之量異質空」只能安立於色法上，不堪安立於心法、不相應行法、無為法。
例如，「虛空與執虛空之量異質空」不是唯識宗的究竟見解。何以故？因為，若是唯識宗的究竟見解，則只有唯識宗才能通達，下部宗與中觀宗沒有通達，或者凡夫未能現前直接通達；但是不僅下部宗與中觀宗，凡夫也能直接通達「虛空與執虛空之量異質空」，因為他們能了解虛空是常法、虛空不是質，虛空既不是「質」，也不可能是「質異」。如是，因為「虛空與執虛空之量異質空」是下部宗也能通達的，故不堪安立為唯識宗的究竟見解。又，「外境成立空」未能於無為法上安立，這是比較容易理解的。
再者，以「心法」來說，「心法與執心法之量異質空」也是經部宗能通達的。心法、執心法之量二者都是心法，心法是總，執持心法之量是別，二法是「總與別」且是「無常法」，二法一定不是質異，所以就是異質空，這是經部宗能通達的。如是，「心法與執持心法之量異體空」不堪安立為唯識宗的究竟見解。
觀待分別意知的究竟見解能安立於一切法上
如果所空處不只以「色」而言，總相的說「詮境之聲的趣入事自相成立空」或是「執境分別的耽著事自相成立空」，雖然在語詞上看似有差別，然二者的內涵是一致的。如是，所空處是無常法，例如「色為詮色之聲的趣入事自相成立空」；所空處是常法，例如「虛空為詮虛空之聲的趣入事自相成立空」。如是，「觀待分別意知的見解」能安立於無常法、常法任一。
如下五者是相同意義——
1.詮境之聲的趣入事自相成立空。
2.執境分別的耽著事自相成立空。
3.觀待分別意知的見解。
4.體性為遍計的遍計執自相成立空。
5.特性為遍計的遍計執自相成立空。
印度大師所造論典中只有說第四、第五。第一、第二則是藏地祖師的詮釋方式。
如《辨了不了義善說藏論》中依據《菩薩地》闡述「體性是遍計的遍計執自相成立空」與「特性是遍計的遍計執自相成立空」二種。因為，既然有「體性為遍計的遍計執」，則必然有其體性上的特色或特性，所以，也就有「特性為遍計的遍計執自相成立空」。
印度大師所造論典大部分是以「體性是遍計的遍計執自相成立空」及「特性是遍計的遍計執自相成立空」二種而說。但是，西藏譯師詮釋這些內容時，則將其內涵轉換為「詮境之聲的趣入事自相成立空」或「執境分別的耽著事自相成立空」而作闡釋；印度大師所造論典則不是這般表述。
彼二種法無我空性，於「所破」上有無粗細差別？於「通達」上有無難易差別？於「所空處」（施設處）方面有無深淺差別？
在「所空處」方面沒有深淺差別。各自的「所破」方面——外境成立、執境分別的耽著事自相成立，也是沒有粗細差別，因為，執取彼二者任一之執著，以唯識宗而言都是所知障。
於「通達」方面有無難易差別？則有不同的說法——
1.有一派認為通達上沒有難易差別。若能通達「外境成立空」，自然也能通達「執境分別的耽著事自相成立空」；若能通達「執境分別的耽著事自相成立空」，自然也能通達「外境成立空」。
2.另一派則認為，彼二種空性雖同是最細分，於通達上有難易差別，「外境成立空」比較難通達。先通達「詮境之聲的趣入事自相成立空」或「執境分別的耽著事自相成立空」之後，才能進而通達「外境成立空」。
為何說「執境分別的耽著事自相成立空」比較容易通達？因為以通達的次第來說，先通達「執境分別的耽著事自相成立空」之後，才會了解到「內心顯現執境分別的耽著事自相成立」就是錯亂知，由於已經先認識這一種錯亂知，所以才能了解到「眼知顯現色外境成立」這一分，然後才了解到「顯現色外境成立的眼知」是錯亂知，進而了解實際上色是「非外境成立」，由此才通達「色外境成立空」。如是漸次通達，先通達「執境分別的耽著事自相成立空」之後，才能通達「色外境成立空」。
何以作此承許？如宗喀巴大師在《辨了不了義善說藏論》中提出疑問——若是通達「觀待分別意知的見解」，是否也就能「通達觀待無分別知的見解」？也就是說，是否通達「觀待分別意知的見解」後就能通達「色外境成立空」、就能直接通達「唯識」——諸法唯心所現？提出這一個問題。依照文意解釋，宗喀巴大師認為——必須在了解「觀待分別意知的見解」之後，才能了解「顯現自相成立的分別是錯亂知」，進而了解「眼知顯示色外境成立」也是錯亂，才能確立——「顯現色外境成立」不成立。也就是說「顯現」實際上是錯亂的，因為色非外境成立。如是，有一類學者依據宗喀巴大師在《辨了不了義善說藏論》的詮釋，而認為彼二種法無我空性有通達上的難易差別。
若想要全面了解唯識宗，只有學習宗義並不足夠，因為其中只是概略闡釋。以學習漢傳佛法來說，有很長的時間用來學習唯識宗；而《釋量論》的第三「現前品」與《心類學》中有說，經部宗與唯識宗對於現前的不同承許，還有透由學習《辨了不了義善說藏論》中闡釋唯識宗見解，以及學習宗大師所造《末那阿賴耶頌》，才能對唯識宗見解有比較全面的了解。
〔有問〕：「自方成立」與「自相成立」不是同義，因為，「自方成立」與「所知」是同義，而「自相成立」不包含空性以外的常法，是不是這樣？
首先說明，所謂「自方成立與所知同義」，這是如何而說？自續派主張「境、心二者和合」（境心二者和合而成立一法）。何謂「境、心二者和合」？如自續派所說的譬喻，觀眾見幻術師將木、石幻化為象、馬。那麼，如何有幻化的象、馬？主要原因有二，一是木、石沾染咒粉，二是觀眾的眼睛也沾染咒粉，如是，聚合這兩種因素，觀眾見到幻化的象與馬，以此譬喻說明必須是「境與心二者和合」。如是，為何承許「自方成立與所知二者同義」？因為他們認為「境方面必須成立」（境必須有自己方面成立），若不是如此，則未能「境與心二者和合」而安立一法，如是理由，故承許「自方成立」與「所知」是同義，所以，一切法是所知、一切法是自方成立。也是因此，故區分「自方成立」與「自相成立」二者有差別。
為何你會認為「空性以外的常法是自方成立，但不是自相成立」？主要是因為將「境的自方成立」與「自方成立」自法（自方成立本身）二者混為一談。
為何你認為「空性以外的常法是自方成立」？因為自續派說「心境二者和合」，這就表示境是自方成立、心也是自方成立，二者都是自方成立，如是，因為主張「境自方成立」的緣故，也就必須承許一切所知，常法等等都是自方成立。如是，你以這個理路去理惟，因而成立——空性以外的常法是自方成立，但不是自相成立。但是，我的想法是——自性成立、自方成立、自相成立三者是同義。因為，以自續派來說，彼三者是同義。
你在理解時，你是認為「境的自方成立」與「自方成立」二者是相同，但是，我認為不相同，所以，我與你的想法在理解上有所不同。不過我反對你所說的「自相成立不包括空性以外的常法」。我請問你：「自相成立，是不是常法？」學生回答：「是。」我再繼續問：「自相成立，它本身是不是自相成立？」學生回答：「是。」如是，自相成立包含「非空性的常法」，因為，自相成立本身是自相成立。
〔有問〕：唯識宗承許諸法是「自方成立」嗎？
唯識宗認為，諸法是「境上自方成立」，但不一定是「自方成立」。以唯識宗而言，「自方成立」就是「非分別心所安立」，所以，遍計所執不是自方成立，因為它是唯分別心所安立。如果遍計所執是「自方成立」，也就是成立「遍計所執是〝非分別心所安立〞」，但這不堪成立，因為遍計所執的「遍計」就是意謂「唯分別心所安立」，它若是自方成立，這就與「遍計」的意義成相違、完全不同。
〔有問〕：唯識宗不承許外境成立，唯識的性相是唯向內緣，因為是唯識宗，肯定就是見分見到自己相分，所以，如果又涉及「外境」來說就與唯識的定義不符合。我這麼理解對不對？
並非如此。唯識宗不承許外境成立，但是也承許——眼知見瓶、眼知顯現瓶外境成立。以應成派主張「諸法非諦實成立」而言，也是承許——眼知見瓶、眼知顯現瓶諦實成立。如是，不承許諦實成立，但這與「眼知見瓶且顯現瓶諦實成立」是不相違的。
唯識宗主張「諸法與心同性」，故不承許外境成立，但也承許「凡是現前不一定是無錯亂知」，現前也有錯亂知，如執瓶眼根現前顯現「瓶外境成立」，故是錯亂知。這也是唯識宗與經部宗的不同之處。經部宗認為「凡是現前一定是無錯亂知」，安立現前的性相為「已離分別且無錯亂的了知」。如以「藍色的雪山」為例，它是不存在的，但是也有「顯現藍色雪山的眼知」。或者，實際上只有一個月亮，但是，也有生起「顯現二個月亮的眼知」。
平時如何運用「觀待無分別根知的見解」與「觀待分別意知的見解」的道理結合於自己的心續？
外境成立空、所取能取質異空、詮境之聲的趣入事自相成立空等等，都是唯識宗的究竟見解，都是能對治障礙而獲得大乘解脫。修行上依於彼等空性任一即能對治煩惱，逐漸消減心續中的煩惱，乃至斷除煩惱的種子。那麼，我們平時如何將這些道理運用於自己的心續呢？
一、運用「所取能取質異空」或「外境成立空」之理遮止貪等煩惱。
唯識宗的見解，執色眼知是由習氣醒覺之力而有的，其中，由「言詮習氣」醒覺之力而顯現瓶等色法；由「我見習氣」醒覺之力顯現外境成立。如是，由於我們心續中有「我見習氣」的緣故，當眼知顯現瓶時，是顯現為「瓶」與「能顯現瓶的眼知」二者有距離，顯現為「瓶」不觀待「能顯現瓶的眼知」而是境上彼方成立。一般人的眼知見瓶等諸境，就是這一種的感覺——「瓶」與「眼知」二者有距離。
如是，我們生起貪時，我們不認為「貪的境」（所貪事）是由「貪的習氣」所顯現的，而是認為「所貪事」是境上彼方成立（境上成立），不觀待「貪」與「貪的習氣」而於境上有真實成立的悅意境（所貪事）——如是，所貪事外境成立。無論貪的悅意境、瞋的不悅意境，我們都認為它是——不觀待覺知的習氣而是〝境上成立〞的悅意境或不悅意境。但是，這一種內心的顯現——所貪事外境成立，卻是與唯識宗的究竟見解「非外境成立」完全相違。如是，一般人內心的顯現與究竟見解「非外境成立」完全相反，所以，以「外境成立空」就能對治「緣悅意境所生的貪」以及「緣不悅意境所生的瞋」。
舉例來說，你見到桌上美麗的花，心生歡喜的說：「好漂亮的花呀！」這時旁人問你：「漂亮的花在哪裡？」你的手指向桌子說：「花就在那裡。」從這一點就能得知，凡夫的內心就是這般——眼知見到花，自然認為「花」與「能顯現花的眼知」二者沒有任何關係。也就是說，眼知是如此的顯現（顯現花外境成立），內心也就如此執持（執取花與眼知二者無關、花外境成立），所以，當旁人問你：「漂亮的花在哪裡？」你的手便自然的指向桌上的花。凡夫的思惟就是如此——如同其顯現般，即如是執持。正是因為我們這一種執持方式，也就由此引發各種的爭執。比如，我認為這是漂亮的花，但其他人不認同，於是就興起爭執。其實，花是否漂亮？這絲毫不重要，但我們卻因此爭執。又比如，親人對我們來說就是悅意的，但是，從他人的角度看來不一定就是悅意的。
我見到漂亮的花，這是由於我的習氣醒覺之力所顯現；但是，他人所見的，是由他的習氣醒覺之力所顯現，所以，他不一定認為這是漂亮的花。因此，並非我所見的才是真的、他人所見不是真的，但是，我們通常就是偏執自己的所見，一旦他人與我們的意見相違，我們便生起煩惱，而有種種紛爭。如果是關係良好的朋友，或許能開玩笑說：「這朵花明明很漂亮，你怎麼認為不漂亮？是不是你的眼睛有問題？要不要去看看醫生？」或說：「你就是不懂欣賞美好的事物。」諸如此類。如果是關係一般的人、不方便表示什麼，我們便在內心想著：「這個人的審美觀真是有問題！」但是，如果我們能了解，這是由我自己的習氣醒覺之力所顯現，所以不表示他人所見的、由他人的習氣所顯現的，就必須如同我所見的美好，並非如此，並且進而以「非外境成立」的道理去思考。如是，透由這般思惟就能消弱減少心續中所現行的煩惱。
「外境成立空」之見解，正是能對治我們認為「根知所顯現的外境，不需觀待習氣而是境上彼方成立」。理由是，「通達外境成立空的智慧」與「我執」各自所顯現的行相是正相違，故能正對治煩惱。也就是說，通達空性智慧所顯現的行相（色外境成立空）、煩惱所顯現的行相（色外境成立），乃是正相違，因此，依於「通達外境成立空的智慧」即能對治煩惱、遮止煩惱。相反來說，所通達的空性，若與煩惱所顯現的行相無關，又如何能遮止煩惱？不僅未能消減煩惱的力量，也必定未能斷除煩惱。
以譬喻來說，某人很怕蛇，因為懷疑屋內有蛇，故心生怖畏，若要遮除對蛇的怖畏，就必須使他清楚「屋內無蛇」，而不是對他說「屋內沒有大象」，這對於「去除對蛇的怖畏」沒有任何幫助。同理的，若要遮止煩惱，則必須破除煩惱所顯現的行相，所以我們必須清楚煩惱所顯現行相是如何，因為，在認清煩惱的所顯現行相之後才能遮止煩惱，所修的才是真正能斷。要不然，我們所要斷除的煩惱顯現行相是A，但是「能斷的了知」卻是斷除其他的B，這對於遮止煩惱沒有任何助益。如前說譬喻，他所害怕的是蛇，但你卻對他說：「此處無大象，不需要害怕。」蛇、大象二者是完全不同的行相，大象的行相如龐然大物，蛇的行相如繩子一般，二者的行相截然不同，所以，你對他說「此處無大象」，這根本無益於遮除他內心所顯現的蛇行相。
同樣的，若要對治煩惱，就必須先認明內心煩惱所顯現的行相。在認清煩惱所顯現的行相之後，當要對治煩惱時，就必須於內心生起一個與彼行相（煩惱所顯現的行相）完全正相違的行相——真實存在狀況的行相，因為，在了解「真實存在狀況的行相」之後才能對於「煩惱所顯現的行相」有所遮止。要言之，通達空性智慧的執持境、煩惱所顯現的行相，彼二者是正相違，因此，若能無誤了解空性，也便能更清楚——煩惱所顯現的行相是顛倒的、是錯亂的，所以，以正確的了知就能壓伏顛倒錯亂的煩惱。
如是，我們觀察自己的內心，我們都有自己所貪著的境，我們思惟：「我的內心是如何認取所貪著的美好外境？」我是否認為——我所貪的美好事物、我想要獲得的事物，它是由我內心的習氣醒覺之力所顯現；或是認為——這個美好的事物本來就存在於它自己方面。
第一、透由觀察就能發現，我們就是認為——所貪著的事物是於它自己方面成立的。這一種情形的體現，如同有人問我們：「你所喜歡的那個物品在哪裡？」或者問我們：「你認為漂亮的那個物品在哪裡？」我們的手自然往外指向那個物品，它就在那邊。
第二、如何觀察我們的內心有「真實執著」？美好事物是無常的法類、有所變化、勢必失去先前的行相，原先我們認為漂亮的事物，後來很久沒有見到，當某一天突然又見到時，它已經不同於先前的樣子了，當下我們立刻心想：「我先前見到的美好事物就在這裡，它怎麼不在了？」比如昨天見到漂亮的花，今天看到花變枯萎了，我們便心想：「昨天所見的花怎麼不見了？」或者心想：「我澆水太少嗎？因為太陽直射造成的嗎？」我們不會認為——我所見到花，是由我內心的習氣醒覺之力所顯現；我們是立刻從外境上、從外緣上去尋找這朵花變化的原因，而不是從「內心」上去尋找。
同樣的，我們對於不悅意境也是如此，我們不認為——我所瞋的對象，是由我內心習氣醒覺之力所呈現；我們認為——就是那個人的行為使我產生瞋心。但是，如果我們能越來越清楚一切都是「由自心續的習氣醒覺之力所成」，由於這一分見解越來越強烈，自然也就逐漸減少由不悅意境所生的瞋心，因為我們很清楚——這一切都是由我自己心續的習氣所成。
又例如，我們到餐廳吃飯，餐廳內陳設各種菜品提供顧客自行取用，別人問你：「你想要吃什麼？」你自然的指向喜歡的菜品說道：「我想要吃這一道菜。」或者，某人介紹這是某位大廚所作的餐品，我們內心便立刻認為它一定很好吃。如是，我們內心所認取的「好吃的菜」，或說我們所貪著的「好吃的菜」，我們認為它是「境上成立的」——那一位大廚所做的一定是好吃的、那個就是好吃的菜。我們完全不會認為——那一道菜，是由我內心習氣醒覺之力所顯現。如是，當我們認為「那一道菜好吃」或「某位大廚做的菜一定好吃」時，這就很明顯的體現出——我們完全不認為「境」是由我們內心習氣醒覺之力所顯現。又比如說，今天這一位大廚的精神狀況不佳，作餐時不小心多加鹽，或是多加糖，但是，我們還是認為這一位大廚做的菜就是好吃，其實這也是體現出——我們完全不會認為必須觀待內心的習氣醒覺，我們認為它就是境上成立的。
總言之，所謂「外境成立」就是「非由習氣醒覺之力，而是境上彼方成立」，如是成立方式。以煩惱而言，無論貪的對境，或是瞋的對境，我們認為這些對境都是「非由習氣醒覺之力所顯現，而是境上彼方成立」。所以，我們若能了解「外境成立空」的道理，自然就能正對治「外境成立」。
那麼，如何與自己心續結合呢？所謂觀修空性，並不是說思惟有一個「外境成立空」，而是必須先清楚「煩惱如何顯現對境」，也就是必須了解「煩惱以何種方式顯現自己的境」，以及觀察「二取空」之究竟見解是否與煩惱所顯現的對境行相是正相違呢？這是必須清楚的，以這種方式作思惟。唯有將這些內容想通之後，才有可能透由空正見對治煩惱。所以，平時應當多多如此思惟觀察。
我們學習四部宗義，主要是了解各部派的無我。無我所要對治的只有一個——煩惱（無我唯一對治煩惱）。所以，各宗派的無我，就是對治各宗派所要對治的煩惱。因此，我們必須了解無我所對治的煩惱是什麼？煩惱所顯現的行相為何？以及，在了解無我的道理之後，而更確知煩惱是一種顛倒錯亂的執著。如是，利用所學對治自心續的煩惱，這才是我們真正所要學習的。因為，學習四部宗義之主要目的就是——了解四部宗義是如何對治自心續中的煩惱。因為，學習四部宗義最終極的目的就是——為了能調伏自己心續中的煩惱、為了成辦阿羅漢果位、為了成辦解脫。
二、運用「觀待分別意知的見解」，如「詮色之聲的趣入事自相成立空」之理而遮止貪等煩惱。
色的性相是「堪為色」，我們的分別心以「堪為色」而安立為「色」。所以，色是「色本身自己成立」嗎？色本身就是在色上成立嗎？並不是。是由我們分別心去安立的，或者說，由能詮聲趣入之後才將把「堪為色」取名為「色」，並不是一開始它就是色。
舉例來說，現今的時代有很多新製造的產品，以這方面來說我們比較容易了解。例如電腦，最初先發明製造出一個物品，人們討論如何命名這個新產品，最終決定取名為「電腦」，如是，先有一個物品，然後於其上安立名字（命名）。又例如，先有新出生的嬰兒，其後命名為小明。由此可知，電腦、小明並不是在境上本就成立，而一定是我們的分別心安立而有。
如是，藉此說明，先有彼事（也就是名言取名之處）再向彼安立名字。所以，無論向彼事命名為電腦、人或是其他等等，這一定不是在境上成立的，而是觀待我們的分別心安立，或者說透由「能安立彼事的心」向彼事安名之後，我們才知道它的名字，之後我們說這是電腦等等。因此，並不是彼事一出現時就是這個名字，所以，它（如電腦等）不是在彼事之上自相成立，而是透由分別心安立。
又例如，當小明成為某某公司的管理員時，我們想起某某公司的管理員自然就現起小明，但是，「某某公司管理員」是在小明本身境上成立嗎？並不是。而是後來當他成為公司的管理員時，我們的分別心才向他安立為「某某公司管理員」，聽到說「某某公司管理員」的聲音時自然就現起小明的行相，所以，並非最初小明本身就具備「某某公司管理員」，並不是「某某公司管理員」在小明之上自相成立。相反來說，如果「某某公司管理員」是在小明之上本就自相成立，那麼，最初小明出生時，所有人都應該認為他就是某某公司管理員，但事實並非如此。再者，當小明退休時，某某公司管理員便不再是小明。
如上舉例，我們可藉此了解所謂「色為詮色之聲的趣入事自相成立空」，「詮色之聲」並非原本就成立於「色」上，所以，「詮色之聲的趣入事」本身是自相成立空。
同理，我對於這一朵花生起貪心，我將這一朵花安立為「漂亮的花」、我說它是「漂亮的花」，如是，「詮漂亮的花之聲的趣入事」是自相成立嗎？不是。而是由我的分別心安立為「漂亮的花」，並不是它出現時就是成為「詮『漂亮的花』之聲的趣入事」，因為，它成為「漂亮的花」是由於我的分別心所安立，因為，「詮漂亮的花之聲」並不是一開始就成立於「花」上，所以「詮『漂亮的花』之聲的趣入事」不是自相成立。由此可知，花本身沒有「漂亮的花」之自相，若不是如此，任何人見到這一朵花都應該認為它是漂亮的花。也就是說，「詮『漂亮的花』之聲的趣入事」若是自相成立，那麼，應該任何人見到這一朵花都認為它是漂亮的花，但事實並非如此。
或如，瞋心的對境是「不悅意境」或「不好看」，我們說這是不好看、分別心安立它是不好看，那麼，如果「詮『不好看』之聲的趣入事」（也就是名言取名之處）是自相成立，任何人見到它都應該認為它就是「不好看」。或如，安立一幅「好看的畫」，我們說這是「好看的畫」，如果「安立『好看的畫』之名言的耽著事」是自相成立，那麼，任何人見到這一幅被安名為「好看的畫」時，都應該認為它就是「好看的畫」，但實際上它只是被安名為「好看的畫」而已，還是有其他人認為它不好看。
如是，無論貪心或瞋心的對境，我們的分別心向彼安立為「悅意境」或「不悅意境」時，我們說這是悅意境或不悅意境，如果「安立『不悅意境』之名言的耽著事」，或說「詮『不悅意境』之聲的趣入事」是自相成立，則應該任何人都是顯現它為不悅意境，但事實並非如此。事實上，先有彼事（名言取名之處），其後才有向彼事安立這是悅意境，或安立這是不悅意；並不是彼事成立之時，彼事即是悅意、不悅意等等。這方面的思考，就是運用「觀待分別意知的見解」而調伏自心續的煩惱。
學習空性或無我義理，我們透由聽聞思惟之後才能現起義共相，或說大概了解其涵義，先具有這個基礎之後，接著最重要的就是——如何運用聽聞學習的道理而對治自心續的煩惱。這是我們必須思考的一個重點，也就是必須確知——以學習空性或無我義理即能正對治煩惱。在了解這一點之後，接著就是必須思考——既然要對治煩惱，那麼，煩惱是以如何的方式顯現？這也是我們必須清楚的。因為，唯有先清楚煩惱的行相、煩惱顯現自境的方式之後，才有可能運用空性的道理對治煩惱。
以譬喻來說，我們到大商場購物，一進去商場時見到各種貨品都想買，接下來我們應該冷靜思考：「買這個物品對我有何好處？買這個物品的目的是什麼？」經過冷靜的思考之後作出正確決定。比如，其實只需要買一個杯子就足夠，並不需要買二個。如同此般，在學習四部宗義任一空性見解之後，我們就應該思考：「學習這種見解之後，它對我有何幫助？學習了解之後，如何與我的心續結合？」
如果我們不將所學的道理結合自心續而運用，很容易就是將所學的道理一直往外檢視，這不但對於調伏自己的心續沒有幫助，反而只是一再檢視他人、增長自己的煩惱而已。或者，在學習許多的佛法道理之後，徒使自己變得善說巧辯而已，一旦別人反問你：「你學習四部宗義的無我見解，這對於你調伏自心有何幫助？」你就無法回答了。總之，如上為各位說明——如何運用唯識宗的二種究竟見解而能有益於調伏自心續。希望大家能再再思考上述的內容。
細品補特伽羅無我的事例，例如：「補特伽羅為自己能獨立之實質有空之空性」。
當說「細分補特伽羅無我」，有人便心想：「什麼是粗分補特伽羅無我？」因此一併略說，既然有細分，也就表示有粗分。從兩個角度作說明——
一、粗分、細分補特伽羅無我是以「所破之粗細」而區分安立。
1.粗分補特伽羅無我是「補特伽羅常、一、自主空」——補特伽羅非常、補特伽羅非無支分、補特伽羅非不觀待因緣。如是，遮除補特伽羅是常、無方分、不觀待因緣，就是「補特伽羅常、一、自主空」。為何這是粗分補特伽羅無我？因為，以「所破」而言，僅是破除「補特伽羅常、一、自主」，並未破除補特伽羅上的全部所破，故是粗分補特伽羅無我，因為，超出粗分補特伽羅無我之上，還安立有細分補特伽羅無我。
2.在了解「細分補特伽羅無我」——補特伽羅為自己能獨立之實質有空」之前，必須先了解它的所破「補特伽羅為自己能真實獨立實質有」，也就是不須觀待蘊體而安立補特伽羅。為什麼？因為，安立補特伽羅一定必須觀待施設處蘊體。比如，某人生病、死亡、來、去等等，都是觀待某人的蘊體而安立，某人的蘊體生病，我們說這個補特伽羅生病；某人的蘊體死亡，我們說這個補特伽羅死亡；某人的蘊體來了，我們說這個補特伽羅來了。諸如此類，補特伽羅一定是觀待自己的蘊體而有。
如是，我們認為「補特伽羅不須觀待蘊體而能獨立存在」的這一分，就是「補特伽羅自己能獨立之實質有」。所以，去除「補特伽羅不需要觀待蘊體而能獨立存在」這一分，就是「補特伽羅自己能獨立之實質有空」。
二、另外一種是以「遍計執」與「俱生執」作區分。
1.「粗分補特伽羅我執——執取補特伽羅為常、一、自主有之執著」——是遍計執，並沒有屬於俱生執。因為一定是透由學習宗義或依於邪導師才能生起這一種執著，故唯是遍計執。
2.「細分補特伽羅我執——執取補特伽羅為自己能獨立之實質有之執著」——是俱生執，但也有屬於遍計執，如下部宗的「執取補特伽羅為自己能獨立之實質有之執著」就是屬於遍計執。
關於勝義諦，大部分人在學習時經常有一個問題——以唯識宗或應成派而言，若是勝義諦，一定是細分法無我、細分補特伽羅無我二者隨一嗎？
如此處本文說，勝義諦分為二：細分法無我、細分補特伽羅無我。這是共許的、沒有異議。但再進一步分辨，有人便生起這個疑問。
應成派認為四諦——苦諦、集諦、滅諦、道諦，其中，滅諦是勝義諦。既然承許滅諦是勝義諦，也就是承許「滅諦是空性」。這主要是遵循宗喀巴大師所造的《中觀根本慧論釋正理海》與《入中論善顯密意疏》中依據《中觀根本慧論》而承許——滅諦是勝義諦、滅諦是空性。同樣的，克主傑大師所造《中觀大疏》中也有說——唯識宗與中觀宗皆承許滅諦是勝義諦。
如是，此處本文說「勝義諦分為細分法無我、細分補特伽羅無我」，又如上所說，承許滅諦是勝義諦、滅諦是空性，所以，有人便由此生起疑惑：「滅諦是細分法無我？或是細分補特伽羅無我？」其實，滅諦不是細分法無我，也不是細分補特伽羅無我。
滅諦不是細分補特伽羅無我，何以故？滅諦若是細分補特伽羅無我，滅諦就必須是「遮除補特伽羅自己能獨立之實質有」，但並非如此。再者，滅諦不是細分法無我，何以故？滅諦若是細分法無我，滅諦必須是「遮除外境成立」，但是，滅諦未能遮除外境成立；或者，滅諦就必須是「遮除執自之分別的趣入事自相成立」，但是，滅諦也未能遮除之。所以，滅諦是如何安立的？當學習到這個進度時，有人便生起如此的疑惑。
「現證自己的現量透過『具有二相』的方式所了解者」就是「世俗諦」的定義。
（現證自法之現量以「具有二相」之門所了解者，自法就是世俗諦）。
世俗諦是——通達自法之現量以「具有二顯」或說「具有二相」的方式所通達者。例如，色處、聲處、香處是世俗諦。何以故？因為，通達色處之眼根現前、通達聲處之耳根現前、通達香處之鼻根現前，是以「具有二相」的方式通達各自的境——色處、聲處、香處，是故，色處等是世俗諦。又如，瓶是世俗諦，因為瓶是「現證瓶之現量以二顯的方式所通達者」。
此處，比較容易產生的疑惑就是——自境方面是「了知」，則應當如何理解呢？例如，證得「執瓶眼知」之現前——領納執瓶眼知的自證，該自證不是以「具有二相」的方式證得「執瓶眼知」，如《心類學》中說，自證是以「二相隱沒」的方式通達自境。如是，證得「了知」之現前——領納了知的自證，它是以二相隱沒的方式通達自己的境「了知」本身，但是，執瓶眼知等等，各種的了知都是世俗諦，這應如何理解？在辯論場上討論「世俗諦」的性相時有這一種問難。
我個人的思惟認為——此處本文所說的「二顯隱沒」或「二相隱沒」，這與自證的「二相隱沒」是完全不同的理解方式。自證是以「二相隱沒」的方式通達自境，這是意謂「境與有境二者不是體性異」，以此而說「二相隱沒」。世俗諦是「現證自之現量以具有二相的方式所通達者」，其中所說的「二相」則是意謂「世俗相」（有顯現世俗相）。（勝義諦的性相中所說「二相隱沒」則是意謂無世俗相、沒有顯現世俗相）。
如是，自證的「二相隱沒」、通達世俗諦的了知「具有二相」，字面上看似相違，但以意義上來說並無相違。因為，如果以「世俗相」而理解所謂「二相」，那麼，領納執瓶眼知之自證，它一定是以「具有世俗相」的方式通達執瓶眼知，不可能以「世俗相隱沒」的方式。如果，自證以「世俗相隱沒」的方式通達執瓶眼知，那麼就是「具有勝義相」，若是如此，則有「凡夫的心續中有現證勝義諦之了知」之過難。
總之，從意義上來說，自證是「二相隱沒」通達自境，其中「二相」是意謂「境和有境二者體性異」，世俗諦的性相中所說以「具有二相」的方式所通達者，其中的「二相」是意謂「世俗相」。
何謂「具有二相」？有二種解釋方式。
第一種解釋——
「具有二相」或「具有二顯」就是意謂「具有世俗相」。「二相」或翻譯為「二顯」。如是，「具有二相而通達」就是「具有世俗相而通達」，或說「以二顯的方式通達」。如執瓶眼知是「具有二相」，也就是以二顯的方式通達瓶，因為，執瓶眼知所顯現的就是世俗相——瓶的相。執瓶眼知不是「二相隱沒」，因為執瓶眼知不是顯現勝義相；反言之，若是「二相隱沒」必定是顯現勝義相，則必定是顯現空性，執瓶眼知則應是現證空性，但這不合理。對比來說，通達空性之聖根本定智，唯顯現空性、唯顯現勝義相，因為沒有顯現世俗相，故是二相隱沒。「二相」意謂世俗相，具有世俗相就是具有二相、具有二顯；不具有世俗相，則是二相隱沒。
第二種解釋——
1. 以唯識宗而言，執瓶眼知是通達瓶，除了顯現瓶（顯現世俗相），也顯現「瓶外境成立」，如是，因為同時顯現「世俗相」與「瓶外境成立」二者，故是「具有二相」。
2. 以中觀宗來說，執瓶眼知通達瓶，不僅顯現「瓶」且顯現「瓶諦實成立」，故是「顯現二相」。
雖是將「具有二相」或「顯現二相」解釋為——同時顯現「世俗相」與「外境成立」或「諦實成立」；但實際上，若是「顯現諦實相」或是「顯現諦實成立」，即是「具有二相」。
〔有問〕：佛陀通達瓶的了知、佛陀通達空性的了知，有沒有二顯？
安立世俗諦與勝義諦的性相，這是以眾生的心續而言。因為，佛聖者的了知是「根本定智與後得智體性無二」，佛聖者的了知能同時通達勝義諦及世俗諦，這是唯佛地才有的功德，以此而言，佛聖者的了知是具有二顯。所以，此處本文說——以「具有二顯」或「不具二顯」之差別門所通達者，而安立世俗諦與勝義諦——這是以眾生的了知而言，並不是以佛聖者。
眾生未能以一個了知同時通達勝義諦與世俗諦，因為，眾生現證勝義諦的了知是「二相隱沒」，通達世俗諦的了知則是「具有二相」。眾生未能同時通達勝義諦及世俗諦，何以故？最主要的原因是——眾生心續是將二諦執為體性相異。
「能障礙一個了知同時證得勝義諦及世俗諦」之障礙（所知障），這種障礙就是令心將勝義諦與世俗諦執為體性相異，唯有成佛時才斷除。正是因為如此，成佛時就能同時證得空性且證得世俗諸法，因為，佛聖者的根本定智與後得智二者無差別。但是，眾生的心續有「二諦為異體」之障礙，因此，現證空性根本定智時不顯現世俗相，後得智時未能現證空性，主要是因為這一分障礙尚未斷除。佛聖者則不是如此，如經中所說譬喻「大象坐時入定、大象走時入定」，其中以大象譬喻佛聖者，意謂佛聖者在行住坐臥的任何時刻都是處於聖根本定智中。
若區分則有二：（1）「依他起性」及（2）「遍計所執性」所攝二種世俗諦。（1）與「有為法」同義。（2）與「異於勝義諦的無為法」同義。
所知可分為二：勝義諦、世俗諦。
以唯識宗，所知也可分為三性：依他起性、遍計所執性、圓成實性。
▼「依他起性」與「有為法」是同義。
▼「遍計所執性」與「異於勝義諦的無為法」是同義。
▼「圓成實性」與「勝義諦」是同義。
1.圓成實與勝義諦同義。勝義諦周遍圓成實，圓成實周遍勝義諦。
2.依他起是世俗諦。依他起周遍世俗諦；世俗諦不周遍依他起，例如，存在的遍計所執是世俗諦，但不是依他起。
依他起一定是世俗諦。何以故？依他起若不是世俗諦，則應是勝義諦，依他起則必須是空性，但是，依他起不是空性，故不是勝義諦。另一方面來說，依他起不是無為法，而是有為法，所以，依他起一定是世俗諦。
3.遍計所執分為二種：存在的遍計所執、不存在的遍計所執。前者如虛空、後者如兔角等不是存在的。
3-1.存在的遍計所執是世俗諦，因為「存在的遍計所執」與「非空性的常法」是同義，因為存在的遍計所執不是空性，也必定不是勝義諦，如是，不是「勝義諦」且是「非空性的常法」——則一定是世俗諦。
3-2.不存在的遍計所執，如兔角等不存在的。不存在的遍計所執不是世俗諦，因為，自己若是世俗諦，則必定有能通達自己的量，然而，「通達『不存在的』之量」是沒有的、不存在的，故不存在的遍計所執不是世俗諦。
將「三性」歸納於「二諦」——
▼依他起性、遍計所執性屬於世俗諦。
▼圓成實性屬於勝義諦
所知也可分為「自相」與「共相」，結合三自性而言——
依他起性、圓成實相是自相。唯識宗承許自相、自相成立、自方成立同義。
▼存在的遍計所執——非空性的常法，是共相。不存在的遍計所執，不是共相。要言之，共相、非空性的常法、存在的遍計所執是同義。
主張：一切事物是「諦實成立」，且與「虛假」同位。
主張：一切法性是「諦實成立」，且與「諦實」同位。
主張：異於法性的一切無為法是「虛假成立」，且與「虛假」同位。
這是闡明唯識宗所承許——一切諸法的「諦實」與「虛假」之差別。唯識宗、中觀宗都以「諦實」與「虛假」而說諸法的差別，但各自所認為的「諦實」與「虛假」則有不同。
中觀宗認為「空性是諦實」及「空性以外的諸法是虛假」，也就是說世俗諦是虛假。空性是諦實，何以故？通達空性時是顯現空性無諦實，實際上諸法本是無諦實存在，因為「如其顯現與存在方式相符順」而符合事實，故空性是諦實。瓶是世俗諦、虛假，因為「如其顯現與存在的方式不符順」，故是虛假。執瓶眼知顯現「瓶諦實成立」，但實際上，瓶是以「非諦實成立」的方式而存在，因為「如其顯與存在方式不符順」，故瓶是虛假。
如是，藉此說明：諦實——如其顯現與存在方式相符順；虛假——如其顯現與存在方式不符順。
一切事物是「諦實成立」且與「虛假」同位
（一切事物是「諦實成立與虛假的同位」，也就是說，一切事物是「諦實成立」且是「虛假」。）
1. 一切事物是諦實成立。事物、無常是同義。所以，這也就說，一切無常法是諦實成立。唯識宗、中觀宗都是主張「唯有空性是諦實」。所以，以唯識宗而言，無常的法類是「諦實成立」，但不是「諦實」。
2.一切事物與虛假有同位。何以是虛假？如其顯現與存在方式不符順，故是虛假。以唯識宗而言，如瓶是事物、虛假，因為執瓶眼知顯現「瓶外境成立」，但事實上，瓶是以「非外境成立」的方式而存在，因為如其顯現與存在方式不符順，故瓶是虛假。如是類推，一切事物皆是「諦實成立」且與「虛假」同位。
一切法性是「諦實成立」且與「諦實」同位
「法性」與「空性」同義。空性是「諦實成立」且是「諦實」。
1.空性是諦實成立。唯識宗認為空性（圓成實）、依他起都是自相，又，自相、自相成立、諦實成立是同義，因此，一切法性、空性是諦實成立。
2.「空性」與「諦實」有同位。何以故？如同前面略說中觀宗的見解一般，因為如其顯現與存在方式相符順，故是諦實，顯現法性的智慧——聖根本定智，彼智通達法性時是顯現「法性非外境成立」，事實上，法性本就是「非外境成立」的方式而存在。如是，要言之，因為如其顯現與存在方式相符順，故法性是諦實。
異於法性的一切無為法是「虛假成立」且與「虛假」同位
非空性之無為法——存在的遍計所執，乃是「虛假成立」且是「虛假」。
1. 非空性的無為法，是虛假成立。何以故？因為不是諦實成立。若是諦實成立，則應是依他起或圓成實任一，但是，一切無為法都是「非諦實成立」，所以，非空性之無為法是「虛假成立」。
2. 非空性的無為法，是虛假。何以故？因為不是諦實，因為，若是諦實則必須是空性。無為法是虛假，何以故？因為是顯現為「外境有」，因為「顯現外境有」與「存在方式」不符順，故是虛假。
要言之，虛假、諦實的安立方式就是——「顯現方式」與「存在方式」不符順，即是虛假；「顯現方式」與「存在方式」相符順，則是諦實。但是，以唯識宗、中觀宗各自的「所破」則有差別。唯識宗是以「所破——外境成立」而決定。若顯現為「外境成立」，然事實上是「非外境成立」的方式而存在，因為顯現與存在的方式不符順，故是虛假。若顯現「非外境成立」，事實上本是「非外境成立」，因為顯現與存在的方式相符順，故是諦實。
再者，此處本文也是闡明——依他起、圓成實、遍計所執於「虛假」與「諦實」之差別。
唯識宗的主張，最主要是依據第三轉法輪的《解深密經》，此經中有說三種自性——依他起性、圓成實性、遍計所執性；因此，唯識宗主張三種自性時則說——依他起、圓成實諦實成立，遍計所執非諦實成立。
圓成實是諦實成立，何以故？圓成實是空性，為何空性是諦實成立？空性有其施設處（空性的施設處），其施設處就是依他起，而依他起是諦實成立，如是，因為施設處（依他起）是諦實成立，因此，其上的空性也是諦實成立。要言之，圓成實（空性）是諦實成立，其主要原因就是：空性的施設處——依他起——是諦實成立。
依他起是諦實成立，何以故？依他起是事物，事物是因緣所生諸法，也就是無常的法類，因此，諸事物是諦實成立。第三轉法輪的《解深密經》，以及《攝大乘論》中所說的依他起，主要意謂「了知」之依他起，也就是「心王、心所」之依他起。那麼，為何心王與心所是諦實成立？理由是，心王與心所能被「領納心王與心所之自證」顯現，此自證是量（承許自證的宗義，一定承許自證是無錯亂知），並且，此自證顯現心王與心所為諦實成立，既是顯現為諦實成立，則也是顯現為自相成立，因為唯識宗認為自相成立、諦實成立是同義，是故，依他起是諦實成立、自相成立。
遍計所執非自相成立，何以故？「遍計所執」就是「由分別心所執」，也就是說，遍計所執是「僅由分別所安立」，既是僅分別心所安立，則不可能是自相成立。
〔有問〕：圓成實是諦實成立，理由是，它的施設處依他起是諦實成立。存在的遍計所執，其施設處也是依他起，為何遍計所執不是諦實成立？
第一、例如，虛空不是諦實成立，但是，虛空上的圓成實是諦實成立。也就是說，存在的常法不是諦實成立，但是，其上的空性則是諦實成立。何以故？諸法都有它的施設處，以唯識宗來說，「存在的遍計所執」的施設處就是依他起。那麼，虛空的施設處是什麼？例如，我們抬頭看見藍色的天空，藍色的天空就是虛空的施設處。如是，因為藍色的天空（虛空的施設處）是依他起、有為法，所以，虛空上的圓成實也能安立為諦實成立。
第二、圓成實的施設處依他起是諦實成立，所以，圓成實是諦實成立。那麼，遍計所執的施設處——依他起——是諦實成立，為何遍計所執不是諦實成立？主要原因是——遍計所執是僅由分別所安立。所以，遍計所執不是諦實成立，其原因與「其施設處是依他起」沒有關係。
〔有問〕：經部宗認為「諦實成立」與「無常法」是同義嗎？唯識宗所認為的「諦實成立」又是如何？以唯識宗而言，諦實成立就是自相有嗎？
1.以經部宗來說，自性成立、自方成立、自相成立是同義。又，自宗認為：勝義諦、諦實成立、無常的法類是同義。因為，勝義諦或諦實成立就是無常的法類，也就是說，剎那壞滅的法類是於勝義中安立為有的。如自宗安立勝義諦的性相為「勝義具有作用者」，所以，若是無常的法類，必定是諦實成立。
諸法的分類，將諸法分為「自相」與「共相」二種是四部宗義共許的。毗婆沙宗更細分為四十五種所知。經部宗也有細分為色法、心法、不相應行法等等。唯識宗則有三自性的分類——依他起、遍計所執、圓成實。
經部宗、唯識宗各自所說的「諦實成立」不相同。經部宗說諦實成立是以「觀待因緣所生」而建立；唯識宗說諦實成立是以「非由分別心安立、唯由境上成立」而建立。
2.以唯識宗而言，諦實成立、自相成立、自性成立、自方成立、境上成立等是同義。其中，不安立勝義諦為同義。因為，勝義諦、諦實成立不是同義，因為，（唯識宗以上）勝義諦是空性、勝義諦與空性同義，故不承許勝義諦、諦實成立二者同義。（因為依他起也是諦實成立，所以，勝義諦與諦實成立不是同義）。不同於經部宗，唯識宗承許自相成立、自方成立、諦實成立為同義，其中排除勝義諦。
依他起、圓成實是諦實成立、自相成立。何以故？因為是「非由分別心安立、唯由境上成立」，故是諦實成立、自相成立。如前有說明，圓成實是空性，圓成實是諦實成立，何以故？主要的原因是「所空處——依他起——是諦實成立」，因此，依他起上的圓成實也安立為諦實成立。如是，其中主要就是因為依他起、圓成實是「非由分別心安立、唯由境上成立」。
一般總的來說，內道承許「境、心二者和合才能安立一法」，也就是說，除了心向彼法安立之外，彼法也是境上成立。因此，雖說諦實成立、自相成立是同義，但在理解上則有不同之處，「諦實成立」是以「非由分別心安立、唯由境上成立」而言，「自方成立」是以「彼法於境上能成立」而言。
3.以自續派而言，「自相」與「自相成立」不相同，「自相」不周遍「自相成立」。
4.以應成派而言，如前所說十一種所破，如諦實成立、勝義成立、自相成立、自方成立等十一個所破是同義。
總之，四部宗義各自所安立的勝義諦、勝義成立、諦實成立等等，每一派都有些許的差異。
另外補充一個內容——學習論典時需要注意，論典中的皈敬頌或總說，一定是以該論中所表述的最上部派見解而說，無論有說四部宗義見解任一。
例如，《釋量論》中有說經部宗的見解，也有說唯識宗的見解；但是，第一品的總說或皈敬頌必定是以唯識宗見解而表述。又如，《辨了不了義善說藏論》的總說一定是以應成派見解而表述。要言之，這一部論典有說經部宗與唯識宗，那麼，其總說一定是以唯識宗見解為主；若是包含唯識宗、自續派、應成派，其總說一定是以應成派見解為主。
我們學習宗喀巴大師的造論便會發現，論中的總說大多是以應成派作為究竟見解，如《辨了不了義善說藏論》的開頭有說：「謂諸法真如，極難通達，若不通達，難脫生死。」如文所說，若希求獲得解脫，則必須通達法無我。這就是以應成派見解作宣說，唯有應成派如此主張。以唯識宗或自續派而言，通達補特伽羅無我即能獲得解脫，不需要通達法無我。由此可知，宗喀巴大師的究竟見解就是應成派，造論的總說就是以應成派見解而表述。《辨了不了義善說藏論》中解釋見解時，如有說「此處唯識宗如是承許」——這是唯識宗的觀點；如是作此說明，即顯示宗喀巴大師自宗是應成派，同時也是告知學習者應以「應成派見解」作為自己的宗。
「法性」必定是「無遮」；但是，其他無遮的事例與經部宗類似。
唯識宗也主張法性或圓成實必定是無遮
在宗喀巴大師之前，有些論師不承許法性是無遮法。宗喀巴大師出世之後，宗大師在關於見解的論著中則說——法性、空性、圓成實等是無遮。以四部宗義來說，除了毗婆沙宗不承許無遮，經部宗、唯識宗、中觀宗自續派、中觀宗應成派都承許「法性一定是無遮」。
法性是無遮，唯識宗以譬喻說明——圓成實如虛空般、遍計所執如空中花、依他起如幻事。為何以虛空譬喻空性？因為空性、虛空都屬於無遮。虛空的定義是「遮除觸礙之分」（或有安立為：唯遮除觸礙之無遮法），也就是說，「遮除礙（障礙）與觸碰之後無成立任何一法」的這一分就是虛空。唯識宗承許圓成實或法性是無遮，因為，遮除「所破有我」的這一分就是法性、空性，所以，無論補特伽羅無我、法無我皆是無遮。遮除「所破——補特伽羅有我」的這一分即是補特伽無我，並非遮除所破之後又成立一法為補特伽羅無我。遮除「所破——法有我」的這一分即是法無我，並非遮除所破之後又成立一法為法無我。如是，「遮除所破有我之後無成立任何一法」的這一分無遮就是圓成實、空性，因為空性是無遮，如同虛空也是無遮一般，因為，虛空是遮除礙觸的這一分無遮，故以虛空譬喻空性。
其他無遮的事例則與經部宗類似
如前文說：「法性必定是無遮。」這就是顯明唯識宗認為「細分法無我一定是無遮」；但是，經部宗則主張「法有我」及「外境成立」，因為不承許「法無我」，當然也必然不承許「法性是無遮」，這不同於唯識宗。所以，本文接著又說：「其他無遮的事例與經部宗類似。」無論是「所遮是所知」與「所遮是非所知」二種任一的無遮，其安立方式與經部宗相似。也就是說，經部宗也承許彼二種無遮類別之建立。
1.「所遮是所知」之無遮，例如：無瓶。無瓶是無遮，如「桌上無瓶」是無遮——「於桌上遮除所遮〝有瓶〞」的這一分即是桌上無瓶，其所遮是「有瓶」，「有瓶」是所知，故是「所遮是所知」之無遮。
2.「所遮是非所知」之無遮，例如：瓶與非瓶無同位。「瓶與非瓶無同位」是無遮，其所遮是「瓶與非瓶有同位」，「瓶與非瓶有同位」不是所知，故是「所遮是非所知」之無遮。如果「瓶與非瓶有同位」是所知，則必須能安立——是「瓶」且是「非瓶」的事例，但事實上沒有的。如是，「瓶與非瓶無同位」是無遮，且是「所遮是非所知」之無遮。
色等五義是依於阿賴耶識上遺留的共、不共業的習氣，而於內識這個實質上產生的；而（色等五義）不是成立於外在的對境。
如文說「色等五義」（色等五對境），包含色、聲、香、味、觸等五者。此中「義」就是「境」的意思。何以說為「五義」？因為是五根知的對境、五根知所見，故稱為五義。又，如文說「依於阿賴耶識上遺留的共與不共業的習氣」，唯識宗主張有八識——眼等五根識、第六意識、第七染污識、第八阿賴耶識；其中，阿賴耶識是共與不共業的習氣之留存處。
唯識宗主張有阿賴耶識之理由——從過去生到今生，從今生到來生，如是造業感果，由善業因感樂果、由惡業因感苦果，但不一定今生造業即感果，或者，今生造業而來生感果，因為造業與感果之間容有間隔多生，十生、十五生或更長的時間。那麼，所造的業因未感果之前安置於何處？當下造業因，第二剎即成為業習氣，那麼，業的習氣留存於何處？
經部宗主張「業習氣留存於第六意識上」，毗婆沙宗則安立為其他的名稱，這部分於此不討論。唯識宗認為，眼等五根識與意識都是粗分心識，而不堪安置業習氣，故安立「阿賴耶識」為業習氣的留存處。當下所造業因，其後必須由愛取滋潤才能感果，尚未被愛取潤發感果之前，即是以業習氣而安置於阿賴耶識上。
何謂阿賴耶識？中文上以梵文的音譯而名為「阿賴耶識」，藏文上是ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས（gunxinanxie），通常簡稱為ཀུན་གཞི（gun xi），其中ཀུན་（gun）意為「一切」，གཞི（xi）意為「基礎」或「根本」，所以，ཀུན་གཞི（gun xi）是意謂「一切的基礎」。如是，因為是一切習氣的留存處，乃是一切的基礎，故稱為ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས（gunxinanxie），意為「一切的基礎之心識」。所以，阿賴耶識就是堪能安置一切習氣之心識——無論善或惡的習氣。也正是因此，從過去生到今生、從今生到來生的「實有補特伽羅」之事例就是阿賴耶識。
再者，另有一種解釋方式：阿賴耶識是煩惱障、所知障的所依存之處。那麼，哪一些有情的心續中有阿賴耶識？有情可分為：未入道凡夫、小乘道者、大乘道者。未入道凡夫、未證阿羅漢小乘道者，其心續中善、惡、無記的業習氣留存於阿賴耶識；已證得阿羅漢小乘道聖者、大乘道清淨地聖者，則沒有阿賴耶識。未證八地之前的大乘行者，其心續中的業習氣留存於阿賴耶識，證得八地之後，大乘八地以上的菩薩已得自在，故其心續中沒有阿賴耶識，但不是阿賴耶識的續流斷滅，而是轉變為「異熟識」體性。雖有某些人承許——安置煩惱障的阿賴耶識、安置所知障的阿賴耶識，是有的；但是，依據宗喀巴大師的造論所說，則是主張——小乘阿羅漢及大乘清淨地菩薩心續中沒有阿賴耶識，因為已轉變為異熟識。
共業的習氣、不共業的習氣，其差別是如何？如文說——色等五種對境是依於阿賴耶識上遺留的共、不共業的習氣所成。比如，我們有三十幾位同學在妙法樂苑中心共聚學習佛法，我們各自是不同的補特伽羅、不同心續、不同根器、不同願力，然而，我們共聚一起受用這種果報，或者共聚造作某一件事情，這就是由我們的共業習氣所成的果。或如，眾人共用一個辦公室，這個辦公室就是由眾人的共業習氣所成。或如，出家眾們共聚於大殿修法、誦經，這個大殿就是出家眾們的共業習氣所成。
又如，我們現在共聚於妙法樂苑中心學習佛法，之前我們彼此不相識，但由於過去所造的共同善業成熟，所以我們現在一起聽聞佛法。共同的業習氣分為「善業的共同習氣」與「不善業的共同習氣」。我們現在能共聚一起學習佛法，這是我們過去所造的共業習氣所引發。同樣的，不僅我們現在共聚一起學習，並且也是造下將來一起聽聞修學佛法的共業習氣。
共同的善業習氣，對我們來說非常重要。比如，當下網路線上有很多位同學一起上課，但是，真的與我有直接交談互動的人應該不多，然而，由於我們過去的共業習氣感果的緣故，所以我們共聚一起上課學習。又如，我從印度前往歐洲，在航班的飛機中歷經六小時多，我不認識旁座的人、沒有特別的交談互動，這就是因為過去沒有造下共業。同一個航班飛機的乘客，我們在飛機上歷經好幾個小時，除了一開始的問候、下飛機之前說再見之外，也就沒有其他互動交流了。
又比如，我在台灣時請某人幫忙某一件事情，當時他對我說：「您怎麼想要找我幫忙呢？」我對他開玩笑說：「如果我與你之間沒有這個業因緣，即使用繩子將我們兩人綁在一起，也不會有你幫助我的事情發生。但是，正是因為我們有過去的共同善業，即使我遠在印度、你在臺灣，你還是能對我有所幫助。」所以，我們需要與他人造下善的共業。
也由此再說，如果參加這一個佛學中心，你認為對自己的內心有幫助，你就可以選擇繼續留下來學習；如果你認為對自己沒有什麼意義，那就不需要堅持撐著，因為你也很辛苦，而且還會造下違緣。比如，我們看到很多的家庭各自分離，為何會各自分離呢？當初一定不是為了分離才結合，那麼，為何當初會結合呢？因為共同的業。所以，一旦此業緣結束時，自然就分離了。所以，共同的業，這對我們來說非常重要！以我們來說，有緣能共聚一起學習佛法，那麼就一起好好珍惜、好好學習；相反的，如果認為這裡不適合自己，那就沒有必要繼續留下來，要不然，反而還會經常造下不善的緣。要言之，彼此之間造下善的共業，這是最重要的！我們是佛教徒，無論做任何事情都必須將業果視為最重要的思惟準則。
如藏人有一句諺語：「眾人之手是金，眾人之口是毒。」為何眾人之手是金？一個人無法完成的事情，眾人合作就能完成，故說「眾人之手是金」。為何眾人之口是毒？比如要完成某一件事，一個人很容易做出決定，但若是眾人議論，某人說這般、某人說那般，眾說云云、紛爭不斷，最後很可能無法完成這一件事，故說「眾人之口是毒」。
噶當派祖師的論典中闡述「業」時有說，一百人集合一起殺一隻羊，一百人同時造下殺羊的業；一人殺一隻羊，只有一人造下殺羊的業，其他人則毫無關係。同樣的，一人念誦《心經》、大殿中眾人一起念誦《心經》，後者所造的業較大。又如，一百人共同造佛塔，一百人獲得造佛塔的功德；一人造佛塔，雖獲得造佛塔的功德，但是，一百人共同造佛塔所得的功德較大。同樣的，先前大德也說過，一百隻掃把同時掃地、一隻掃把掃地，一定是前者比較有效率，以此譬喻共業的力量比較大。如同此般，我們共聚一起行善、聽聞、思惟所造下的共業，來世我們也能繼續一起行善等等。
總之，也由此可知，我們所認識的任何一個人，在彼此之間種下共同的善業習氣，這是很重要的！如果你不認識這個人，你與這個人沒有接觸、沒有任何關係，當然你無須擔心與他造下違緣、變成仇人；但是，在你與他相識之後，就必須設法與他種下善業的習氣。我個人的觀念是——當我認識新朋友時，我一定設法在彼此之間造下善業、留下善業的習氣，不使對方感到不舒服或不愉快而產生違緣，這一點非常重要！
再者，不共的業習氣，這比較容易理解。例如，我們各自所受用的蘊體，一定是由自己所造的不共業所成；由我所造的業，而與他人共用一個身體，這不可能的。我們各自所受用的蘊體，就是由各自的不共業所成。
〔有問〕：習氣從何而有？
當我們造業時，無論所造善業或惡業，造業之後的第二剎那即成為一種能力，這一種能力就是所謂習氣。習氣是一種能力，這種能力屬於不相應行法，並不是真正現行的心法。此處所說「現行」，譬如我們正在作事情的狀態中。習氣是一種「能力」，或有將其說為「隨眠」，譬如人在睡眠中沒有行為，但具有行為的能力。
〔有問〕：如何理解「心同性成立」？
所謂「心同性成立」的「同性」二字，這不是說「〝瓶〞與〝執瓶的量〞同一個體性」。所謂「同性」雖有以「體性」或「本性」而作解釋，不過，當說「瓶與心同性成立」時，這是意謂「二者由同一個習氣醒覺之力所成」。執瓶眼知是由習氣醒覺之力所成，同樣的，瓶也是由習氣醒覺之力所成，因此，瓶、執瓶眼知二者並非有距離的存在，因為，彼二者是由同一個習氣醒覺之力所成，是故，瓶與執瓶眼知二者是同性成立。
一般說到瓶、執瓶眼知二者時，比如我認為，桌上先有一個瓶，之後我才看見到瓶，如是我生起執瓶眼知，若是移除瓶，我的執瓶眼知也就沒有了。所以，我們認為瓶、執瓶眼知不是同性，先有彼方的瓶，才能生起這一方的執瓶眼知，彼二者有距離的存在、彼二者各自沒有關係。但是，以唯識宗來說，彼二者是由同一個習氣醒覺之力所成，而不是完全沒有關聯——先有瓶，其後才生起執瓶眼知，唯識宗不這麼認為。唯識宗認為，瓶、執瓶眼知都是由「執瓶眼知的習氣」醒覺之力所成辦，故二者是同性。
如是，最難安立的就是——瓶、執瓶眼知由同一個習氣醒覺之力所生。瓶如何由執瓶眼知的習氣醒覺之力所生？習氣是如何醒覺？如何成立瓶？這是學習唯識宗時最難了解的內容。解釋時則是說，在生起執瓶眼知之前，心續中已有「能成『執瓶眼知』的習氣」，彼習氣成辦執瓶眼知時，並不只成辦「執瓶眼知」，並且同時成辦執瓶眼知所顯現的「瓶」，二分同時成立。如是，「能成『執瓶眼知』的習氣」醒覺時有二分：一分是成為「執色眼知」，另一分成為執色眼知所顯現的「瓶」。這是一種解釋的方式。
〔有問〕：唯識宗認為萬法唯心所現、唯識所現。那麼，對境完全是心的顯現，或是說必須配合心識才得以顯現？
諸法安立為「由量所成」，這不是只安立為「由我們的了知所顯現」。以唯識宗來說，諸法是「由量所成」且是「唯由心所顯現」，如是，不僅唯由心所顯現，且必須是「能通達的了知」。為何不能只安立諸法為「唯由心所顯現」？例如，心也能顯現藍色雪山，但不能因此安立藍色雪山是存在的。要言之，這不僅是說「唯由心所顯現」，並且必須是「能通達的了知」。
〔有問〕：諸法由習氣所生，比如我見到仁波切時，我現出仁波切說法之相，這是否代表仁波切的習氣醒覺之力影響到我的習氣醒覺？
宗喀巴大師所造的《末那阿賴耶頌》中也有探討這方面的問題。比如，由我的阿賴耶識上的習氣醒覺所顯現小明形象，或顯現小明的蘊體，並不是真正小明的蘊體。何以故？因為，境與有境二者是由同一個習氣醒覺之力所成，所以，我所見的「小明的蘊體」、我的心續中的「執持小明的眼知」，彼二者是由我心續中的同一個習氣醒覺力所生。因此，我所見的「小明的蘊體」，如果就是真正的小明蘊體，那麼，「小明的蘊體」與「我的眼知」就是同一個相續的習氣所生，那麼，這就變成「我」與「小明」二人是由同一個因所生，但我們是不同的補特伽羅，我們不可能由同一個因所生。
回答這一種問題時就是說——由我的阿賴耶識的習氣所顯現他人的蘊體，這個蘊體不是真正的蘊體，因為，如果是真正的蘊體，則變成我與他是由同一個相續的習氣醒覺所生，那麼，我們二人則無差別、變成同一個人，也就是說，我與他是由同一個能引業所生，但這是不成立的，因為我們是不同的補特伽羅，我們是不同的心續。
再者，我所見的瓶子，是由我的習氣醒覺力所生；你所見的瓶子，則是由你的習氣醒覺所生，因此，我們各自所見的不是同一個瓶子。不過，雖然這般解釋，在辯論上仍有很多辯論探討之處。比如有問難：「你所見的瓶子是由你的習氣醒覺所生、其他人見不到，那麼，製作瓶子的工人有沒有看到這個瓶子？」又例如，我所見的小明是由我的習氣醒覺所生，所以，我所見的小明，這是我自己不共所見的，其他人見不到。那麼在辯論上就有問難：「如果你所見的小明不是真正小明，但是，小明是不是由他的父母所生？小明是由他的父母所生。小明是由你的不共習氣醒覺所生，所以，小明理應沒有父母？」諸如此類，有很多的辯論探討。
若根據形象真實派，則是主張：色等五種對境，雖然不是外在的對境，但是以粗分的形態成立。
本文中說「外在的對境」，更改為「外境成立」比較適當。如前已說明，「外境成立」與「外在的對境」二者的意義不相同。依據藏文的本文是說：「色等五種外境，雖然不是外境成立，但是其粗分是成立的。」
若根據形象虛假派，則是主張：色等五種對境不是粗分，因為若是以粗分的形態成立，則外境必須成立。
本文中說「色等對境」，藏文的原文是「色等五義」，「義」就是意謂「境」。所以，色等五義就是意指「色等五種外境」。
唯識實相派就是「隨教行唯識宗」，唯識假相派就是「隨理行唯識宗」。如前已說，主要差別在於——凡夫心續中執色根現前顯現粗分色，是否被無明習氣所染污？主張未被無明習氣所染污，即是實相派；主張被無明習氣所染污，則是假相派。
何以名為「形象真實派」？此中「真實」意謂——凡夫心續中的執色根現前顯現粗分色沒有被無明習氣所染污，因為「其所顯現的粗分色如同顯現般是存在的」，故說為真實。也就是說「其所顯現的粗分色」與「真實的粗分色」（粗分色真實的存在情況）沒有差別，因為其顯現無欺誑，故是真實。要言之，「顯現」與「存在」相符順，故說為真實。因為如是主張，故稱為形象真實派（唯識實相派）。
何以名為「形象虛假派」？此中「虛假」意謂——凡夫心續中的執色根現前顯現粗分色被無明習氣染污，因此，「所顯現的粗分色」不符順於「粗分色真實的存在情況」，因為其顯現不真實，故是虛假。此中「虛假」也就是不真實、欺誑，意謂「所顯現的形象是虛假」。因為如是主張，故稱為形象虛假派（唯識假相派）。
實相——執色根現前顯現粗分色沒有被無明習氣染污，因為「顯現」與「真實存在的情況」相符順，故說為實相。
假相——執色根現前顯現粗分色被無明習氣染污，執色根現前是錯亂識，因為「顯現」不符順於「真實存在的情況」，故說為假相。
如是，雖同是以「執色根現前顯現粗分色」而言，但是必須注意——實相派、假相派各自的主張中所指的粗分色則是不同。
實相派承許「執色根現前所顯現的粗分色是存在的」，假相派承許「執色根現前所顯現的粗分色是不存在的」，如是，一者是所說的粗分色是存在的，另一者所說的粗分色是不存在的。實相派的主張中所說的粗分色，也就是我們眼知所顯現的存在的色法。假相派的主張中所說的粗分色，則是意謂「色外境成立」，也就是「色不需觀待執自之了知，而與了知有距離存在的色」，這是不存在的。
實相派主張：色等五種外境，雖不是外境成立，但是其粗分是成立的。
實相派的定義是：「主張凡夫心續的執色根現前顯現粗分色的部分沒有被無明習氣所染污。」所以，實相派是主張「粗分色是成立的」。既然粗分色是成立的，則必定不是「外境成立」，因為，「外境成立」是唯識宗法無我的主要所破。如是，以實相派而言——色等五種外境不是外境成立，但是，色等五種外境是粗分色，這是堪能安立的。
假相派主張：色等五義不是粗分，因為，若是以粗分而成立，則必須是外境成立。
唯識假相派認為「色等五境不是粗分」。假相派的定義是：「主張執色根現前顯現粗分色已經被無明習氣所染污。」無明習氣就是「我執習氣」或「我見習氣」。因為被我見習氣所染污，所以，其顯現就是由我見習氣所顯現，既是如此，此顯現就是錯亂，因為由我見習氣所顯現的就是「顯現外境成立」，「外境成立」是唯識宗的空性所破。如是，假相派認為「色等五種外境不是粗分」，因為「粗分色」已經被無明習氣所染污，此粗分色（無明習氣、我見習氣所顯現粗分色）若是成立，則必須承許外境成立。
要言之，實相派與假相派的主要差異就是在於——「色等五境若以粗分成立，是否必須是外境成立？」所以，我們必須了解——此二派各自所說的粗分色並不相同。假相派所說的粗分色，並不如同將無常分為粗分、細分一般，也不是以通達的難、易差別而說粗分。假相派所說的粗分色，是以「不需觀待執自之了知，而是有距離存在之外境成立」這一分而言。再者，實相派所說的粗分色是指「執色根現前的所行境」，也就是一般的色等五境。如是，二者各自所說的粗分色，在理解上有很大的不同面向。
另外補充說明——唯識宗不承許「色外境成立」，應成派則說「色外境成立」，但各自所說有所不同。唯識宗所說「色外境成立」意謂——色不需觀待執色了知而與其（執色了知）有距離存在。應成派所說「色外境成立」則是意謂——非心續所攝的色法，乃是外境成立。
總言之，唯識宗的「境的主張方式」，或以自相、共相而區分；或以三自性而區分；或以二諦而區分。
〔有問〕：唯識宗不承許外境，對立於心的境不存在嗎？
如藏文上使用「外在的境」或「外在的對境」一詞比較合適，以區別「外境成立的外境」之不同。外境是不成立的（唯識宗主張非外境成立、外境不成立），但是，唯識宗還是承許，相對於內在的了知而說「外在的境」，如瓶、柱、虛空等，但彼等不是「外境成立」。
〔有問〕：所緣、所緣境、對境，彼三者是否有區別？
第一、藏文上沒有「對境」一詞。一般所謂「對境」主要是指「外境」，其中為何說為「外」？因為，了知是內在的心續，相對而言，外在的事物（如瓶、柱等）就稱為「外境」或說「外在的對境」。這是對於「外境」或「對境」的解釋。
第二、「所緣」與「所緣境」是相同意義。了知所執持的境無論是常法或無常法，了知都是有自己的所緣。例如，緣瓶子的了知，它的所緣是瓶。或如，執持虛空是諦實成立的了知，它的所緣是虛空。所緣、所緣境是相同意義，例如，執持聲音是常的了知，它的所緣或它的所緣境就是聲音。
〔有問〕：薩迦耶見的對境、所緣、所緣境是否存在？
薩迦耶見的境是存在的，薩迦耶見的所緣或所緣境是「自相續我與我所」，這是存在的。但是，薩迦耶見所緣我、薩迦耶見所執取行相我，二者有差別。薩迦耶見所緣我，是存在的；薩迦耶見所執取行相我，則不是存在的，因為其行相是「執持我為自性成立或自相成立」，這一分不是存在的。